Historia nowoczesnej magii seksualnej nie zaczyna się od Aleistera Crowleya ani od Ordo Templi Orientis. Jedną z najważniejszych postaci dla jej ukształtowania był działający pół wieku wcześniej amerykański spirytysta, okultysta i reformator społeczny Paschal Beverly Randolph. To właśnie w jego pismach z drugiej połowy XIX wieku pojawia się jeden z pierwszych dobrze udokumentowanych i względnie systematycznych zachodnich programów wykorzystania seksualności jako narzędzia operacji magicznej. Hugh B. Urban określa system Randolpha jako pierwszy znany przykład rozwiniętej i dobrze poświadczonej nowoczesnej magii seksualnej.
Kilka dziesięcioleci później jego idee znalazły niezwykłą kontynuatorkę w osobie Marii de Naglowskiej, rosyjskiej mistyczki działającej w Paryżu na początku lat trzydziestych XX wieku. Naglowska nie była jednak jedynie tłumaczką czy uczennicą Randolpha. Przejęła część jego języka i technik, lecz przekształciła je w autonomiczny system religijno-inicjacyjny związany z Trzecim Członem Trójcy, kobiecym kapłaństwem, pojednaniem Światłości i Ciemności oraz Bractwem Złotej Strzały.
Między Randolphem a Naglowską istnieje więc ciągłość, ale nie prosta sukcesja. Ich dzieła reprezentują dwa różne momenty w historii zachodniego ezoteryzmu: u Randolpha seksualność staje się przede wszystkim instrumentem operacyjnym magii, u Naglowskiej zaś zostaje podniesiona do rangi sakramentu i zasady kosmologicznej.
Paschal Beverly Randolph urodził się 8 października 1825 roku w Nowym Jorku. Jego biografia przez długi czas obrastała legendami, często podtrzymywanymi również przez niego samego. Najpełniejsza współczesna rekonstrukcja jego życia, dokonana przez Johna Patricka Deveneya, ukazuje człowieka pochodzącego z bardzo trudnego środowiska, samouka, Afroamerykanina funkcjonującego w społeczeństwie głęboko naznaczonym rasizmem, a zarazem jednego z najbardziej oryginalnych przedstawicieli dziewiętnastowiecznego amerykańskiego ezoteryzmu. Był pisarzem, spirytystą, wykładowcą, jasnowidzem i uczestnikiem działalności na rzecz czarnoskórej ludności po wojnie secesyjnej.
Jego znaczenie dla historii okultyzmu polega przede wszystkim na stopniowym przejściu od biernego mediumizmu do koncepcji aktywnej praktyki magicznej. W latach pięćdziesiątych XIX wieku Randolph występował jako medium transowe. Podczas podróży po Europie zetknął się jednak z francuskim mesmeryzmem, przede wszystkim ze środowiskiem barona Jules’a Du Poteta i Louisa-Alphonse’a Cahagneta. Poznał praktyki związane z magnetyzmem, zwierciadłami magicznymi, jasnowidzeniem oraz zmienionymi stanami świadomości. Podróże do Egiptu, Palestyny i Imperium Osmańskiego dodatkowo wzbogaciły jego własną mitologię inicjacyjną.
Z czasem Randolph odrzucił model medium jako biernego narzędzia duchów. Człowiek miał nie tyle poddawać się niewidzialnym wpływom, ile rozwijać własną Wolę, wyobraźnię i zdolności duchowe, aby świadomie działać w niewidzialnym świecie. Ta zmiana, jak podkreśla Deveney, stanowi jeden z ważnych momentów przejścia od dziewiętnastowiecznego spirytyzmu do nowoczesnego okultyzmu.
Randolph lubił przedstawiać swoje nauki jako rezultat kontaktów z tajemnymi tradycjami Wschodu, różokrzyżowcami, derwiszami i rozmaitymi hierarchiami inicjacyjnymi. Późniejsza literatura rozbudowała te aluzje w niezwykle szczegółowe historie.
Jedną z nich jest opowieść o Nareku El Gebelu, rzekomym zwierzchniku syryjskich Ansajrytów, który miał spotkać Randolpha w Paryżu i zaprosić go do Syrii. Nie wskazano jednak niezależnych źródeł potwierdzających istnienie takiej osoby ani opisane spotkanie. Opowieść pojawia się przede wszystkim w późniejszej tradycji różokrzyżowej związanej z R. Swinburne’em Clymerem.
Sam Randolph przyznawał natomiast, że jego zainteresowanie „Ansajrytami” w znacznym stopniu wyrosło z lektury dziewiętnastowiecznej literatury o syryjskich Nusajrytach. Także monografia The Hermetic Brotherhood of Luxor mówi jedynie o rzekomym bliskowschodnim źródle Eulis związanym z Nusajrytami.
Z podobną ostrożnością należy traktować późniejsze genealogie przedstawiające Randolpha jako formalnego zwierzchnika rozmaitych starożytnych zakonów. Źródła pozwalają wykazać jego związki z różokrzyżową symboliką i środowiskiem ezoterycznym, lecz nie wszystkie późniejsze tytuły i sukcesje można udokumentować.
Najbardziej oryginalną częścią systemu Randolpha była doktryna, którą nazwał Eulis. Około 1870 roku działało już związane z nią Brotherhood of Eulis – Bractwo Eulis. Godwin, Chanel i Deveney wskazują, że to właśnie z tej tradycji Hermetic Brotherhood of Luxor przejęło znaczną część własnych instrukcji praktycznych.
Punktem wyjścia systemu Randolpha nie był jednak seks pojmowany jako czysta fizjologia. Fundamentem była miłość. W Eulis! określał ją jako podstawową zasadę rzeczywistości, powiązaną z namiętnością, ciepłem, ogniem, duszą i Boskością. W jego systemie seksualność stawała się jednym z najpotężniejszych przejawów uniwersalnej siły miłości.
Drugim filarem była Wola. Randolph opracował trzy zasady praktycznej magii: volantia, decretism i posism. Autorzy The Hermetic Brotherhood of Luxor określają je jako formulation, execution i reception – formułowanie, wykonanie i przyjmowanie. System wymagał koncentracji, jasnego obrazu celu, wizualizacji i świadomego użycia „imperialnej Woli”. Zarazem moc magiczna nie miała wypływać wyłącznie z chłodnego intelektu; Randolph wiązał ją również z miłością i receptywnym, „żeńskim” aspektem duszy.
W tym sensie magia Randolpha opierała się przede wszystkim na świadomym ukierunkowaniu intencji. Praktykujący miał jasno określić swój cel, utrzymywać go w świadomości, wzmacniać poprzez Wolę i wyobraźnię, a następnie wykorzystać szczególny stan psychofizyczny jako moment projekcji tej intencji.
Randolph uważał seksualność za wyjątkowy punkt zetknięcia ciała, emocji, wyobraźni i ducha. Nie była dla niego jedynie popędem biologicznym. W odpowiednich warunkach mogła stać się stanem granicznym, w którym zwyczajna świadomość ulega intensyfikacji, a człowiek staje się szczególnie podatny na oddziaływanie Woli i wyobraźni.
Dlatego akt miłosny mógł zostać przeobrażony w rodzaj „modlitwy małżeńskiej”. W zachowanych materiałach Mysteries of Eulis Randolph nakazuje uprzednio sformułować pragnienie i zachować je w umyśle, szczególnie podczas owej „modlitwy małżeńskiej”. Jednocześnie miały być aktywowane trzy podstawowe zasady: volantia, decretism i posism.
Nie należy jednak mylić tej nauki z późniejszym libertynizmem seksualnym. Randolph pozostawał człowiekiem XIX wieku i jego poglądy zawierały wiele elementów epoki wiktoriańskiej. Idealnym środowiskiem praktyki pozostawała dla niego kochająca się para. Podkreślał wzajemność uczuć, zdrowie, higienę, koncentrację oraz moralną odpowiedzialność.
Jednocześnie jego pisma zawierają idee, które z dzisiejszej perspektywy wymagają krytycznego dystansu – zwłaszcza spekulacje o świadomym kształtowaniu cech przyszłego potomstwa i koncepcje zbliżone do późniejszego myślenia eugenicznego. Randolph wierzył bowiem, że stan psychiczny i duchowy rodziców w chwili poczęcia może wywierać zasadniczy wpływ na przyszłe dziecko.
Seksualność stanowiła tylko jeden element znacznie szerszego systemu. Randolph eksperymentował również ze zwierciadłami magicznymi, jasnowidzeniem, magnetyzmem i technikami zmieniania świadomości. Jego praktyka była silnie związana z dziewiętnastowiecznym językiem „fluidów magnetycznych”, eteru i polaryzacji.
Z punktu widzenia współczesnej nauki koncepcje „fluidów magnetycznych” i eteru nie stanowią potwierdzonego wyjaśnienia wpływu psychiki na świat fizyczny. W kontekście historycznym pełniły jednak ważną funkcję: dostarczały okultystom modelu wyjaśniającego, w jaki sposób myśl, wyobraźnia i emocja mogą wywoływać skutki poza jednostkową psychiką.
Charakterystyczne dla Randolpha było połączenie tej magnetycznej fizyki z psychologią Woli. Nie wystarczało posiadać narzędzia czy talizmanu – należało je „ożywić” przez intencję, wyobraźnię i skoncentrowany stan świadomości.
To właśnie ten praktyczny charakter jego systemu okazał się niezwykle atrakcyjny dla późniejszych okultystów. Godwin, Chanel i Deveney podkreślają, że Randolph dostarczył czegoś, czego brakowało wielu rozbudowanym dziewiętnastowiecznym systemom: konkretnych metod pozwalających adeptowi osobiście doświadczać tego, o czym traktowała teoria okultystyczna.
Wpływ Randolpha można szczególnie wyraźnie prześledzić w dokumentach Hermetic Brotherhood of Luxor. Pierwszy stopień wtajemniczenia w organizacji nazywano „Grade of Eulis” („Stopień Eulis”), a materiały Randolpha, w tym Mysteries of Eulis i Ansairetic Mystery, zostały wykorzystane i przeredagowane w instrukcjach zakonu.
Nie oznacza to jednak, że H.B. of L. bezwarunkowo przyjmowało wszystkie jego nauki. Organizacja przejęła wiele jego metod, jednocześnie ostrzegając przed nadużyciem magii seksualnej i z czasem dystansując się od samego autora.
To rozróżnienie jest ważne. Randolph nie stworzył wprost późniejszej magii seksualnej O.T.O. czy Crowleya. Stworzył natomiast zespół idei i technik, który poprzez kolejne środowiska ezoteryczne wszedł do europejskiego obiegu i stał się jednym z fundamentów nowoczesnej historii tego nurtu. Urban właśnie dlatego umieszcza go u początku swojej historii zachodniej magia sexualis.
W tym miejscu pojawia się Maria de Naglowska i zarazem jeden z najważniejszych problemów źródłowych w tej historii.
Nie zachował się tekst Randolpha odpowiadający w całości książce Magia sexualis w postaci opublikowanej w XX wieku.
Francuska Magia sexualis ukazała się w Paryżu w 1931 roku, ponad pół wieku po śmierci Randolpha, jako rzekomy przekład dokonany przez Marię de Naglowską. Bibliothèque nationale de France rzeczywiście kataloguje wydanie jako dzieło Randolpha w jej przekładzie.
Nie odnaleziono jednak odpowiadającego mu angielskiego rękopisu. Znaczna część książki ma wyraźne odpowiedniki w autentycznych pismach Randolpha, lecz inne partie nie dają się z nimi powiązać. Wydawca współczesnego przekładu angielskiego zaznacza, że znaczną część tekstu należy zapewne przypisać redakcji i własnym naukom Naglowskiej.
Magia sexualis jest więc najlepiej rozumiana jako tekst hybrydyczny: nauki Randolpha przetworzone przez Naglowską.
To rozróżnienie ma zasadnicze znaczenie dla historyka. Jeżeli chcemy poznać autentyczną magię seksualną Randolpha, podstawowymi świadectwami pozostają Eulis!, Mysteries of Eulis oraz Ansairetic Mystery, nie zaś bezkrytycznie traktowana francuska Magia sexualis. Monografia Deveneya zawiera pełne teksty dwóch najważniejszych rękopisów Randolpha dotyczących magii seksualnej.
Maria de Naglowska urodziła się w 1883 roku w Petersburgu, zmarła zaś w 1936 roku w Zurychu. Po latach spędzonych w Szwajcarii, Włoszech i Egipcie znalazła się pod koniec lat dwudziestych w Paryżu, gdzie rozwinęła własny system ezoteryczny.
W 1932 roku powołała Confrérie de la Flèche d’Or – Bractwo Złotej Strzały. Wydawała także czasopismo „La Flèche”, którego 20 numerów ukazało się między październikiem 1930 a styczniem 1935 roku. Jej środowisko wyróżniało się znaczącą rolą kobiet, a szczególnie żeńskiego kapłaństwa, oraz centralnym miejscem nadawanym seksualności. Najnowsze badania podkreślają właśnie te dwa elementy jako cechy konstytutywne Bractwa.
Naglowska zaczerpnęła z Randolpha ideę seksualności jako siły mogącej zostać świadomie przekształconej i ukierunkowanej. Przesunęła jednak punkt ciężkości. U Randolpha akt seksualny pozostaje przede wszystkim narzędziem magicznej Woli. U Naglowskiej staje się częścią nowej teologii i liturgii.
Centralną kategorią jej nauczania był Troisième Terme de la Trinité – Trzeci Człon Trójcy.
Naglowska interpretowała dzieje religijne jako proces przechodzenia przez kolejne zasady. W jej symbolice pojawiają się Ojciec, Syn i trzeci pierwiastek o charakterze żeńskim, seksualnym i pojednawczym. W popularnych omówieniach bywa on utożsamiany z żeńskim Duchem Świętym, jednak własny język Naglowskiej jest bardziej złożony: używa ona również symboliki Szatana i Lucyfera. Nie oznacza to prostego kultu Szatana. Właśnie w tym miejscu powstało najwięcej późniejszych nieporozumień.
Nowsze studium Miguela Pastora Pérez-Minayo argumentuje, że system Naglowskiej miał charakter niedualistyczny. Szatan lub Lucyfer nie zajmował w nim pozycji najwyższego bóstwa i nie można z tego powodu uznać jej Bractwa za prostego poprzednika współczesnego satanizmu.
Dla Naglowskiej „ciemność” nie miała zostać unicestwiona. Powinna zostać włączona w proces przemiany. Płeć, materia, pragnienie, śmierć i cielesność – wszystko to, co ascetyczne systemy religijne często sytuowały po stronie niższej natury – miało zostać świadomie zintegrowane ze Światłością. W tym znaczeniu seksualność stawała się sakramentem pojednania przeciwieństw.
Bractwo Złotej Strzały nie było jedynie klubem dyskusyjnym. Naglowska tworzyła rytuały inicjacyjne, rozwijała system stopni i organizowała ceremonie, których najbardziej znanym elementem stała się Złota Msza.
Jej La Lumière du sexe przedstawiała podstawowe założenia systemu, w którym seksualność miała służyć wzrostowi duszy i duchowej regeneracji. Tekst stanowił również materiał inicjacyjny Bractwa.
Ważne jest jednak, aby nie sprowadzać tych praktyk do erotycznej prowokacji. Ich celem – przynajmniej według deklarowanej doktryny Naglowskiej – nie było samo intensyfikowanie przyjemności, lecz przekształcenie erosa w doświadczenie inicjacyjne.
Jeżeli Randolph pytał: „jak wykorzystać szczególną siłę aktu miłosnego do działania magicznego?”, Naglowska stawiała pytanie szersze: „jak poprzez erotyczne zjednoczenie wyrazić i urzeczywistnić kosmiczne pojednanie męskiego i żeńskiego, Światłości i Ciemności, życia i śmierci?”
Właśnie tutaj jej magia przestaje być wyłącznie techniką i staje się mistycznym dramatem.
Różnica między Randolphem a Naglowską jest zasadnicza.
Dla Randolpha magia seksualna jest przede wszystkim metodą świadomego działania. Jej podstawą są miłość, Wola, jasno sformułowana intencja, wizualizacja, polaryzacja i szczególny stan świadomości osiągany w erotycznym zjednoczeniu. Jego system wyrasta z mesmeryzmu, spirytyzmu, różokrzyżowej imaginacji i dziewiętnastowiecznych teorii magnetycznych.
Dla Naglowskiej magia seksualna ma natomiast charakter sakramentalny, inicjacyjny i eschatologiczny. Eros zostaje wpisany w wizję nowej epoki duchowej. Akt rytualny ma nie tylko przynosić określony rezultat, lecz również uczestniczyć w przemianie człowieka i świata.
Randolph jest więc przede wszystkim magiem Woli i Miłości.
Naglowska jest przede wszystkim mistyczką pojednania przeciwieństw.
Łączy ich przekonanie, że seksualności nie należy traktować jako sfery profanicznej oddzielonej od życia duchowego. Oboje usiłowali nadać jej charakter sakralny. Różnili się jednak w sposobie rozumienia owej sakralności.
Znaczenia Randolpha nie należy mierzyć liczbą członków jego organizacji ani trwałością instytucji, które stworzył. Jego rzeczywistym dziedzictwem była zmiana paradygmatu.
W dawniejszych europejskich wyobrażeniach związek seksu z magią pojawiał się często jako oskarżenie: sabat czarownic, herezja, orgia, demonologia. W XIX wieku, między innymi dzięki Randolphowi, seksualność zaczęła być przedstawiana przez samych ezoteryków jako pozytywne źródło energii duchowej, które można rozwijać, kontrolować i kierować.
Urban pokazuje, że właśnie ten proces stał się jednym z fundamentów nowoczesnej zachodniej magii seksualnej.
Naglowska wykonała kolejny krok. Nie tylko przejęła dziedzictwo Randolpha, lecz nadała mu nowe życie w europejskim środowisku międzywojennym. Jej Magia sexualis pomogła zachować i rozpowszechnić część jego nauk, zarazem jednak przekształciła je zgodnie z jej własną wizją. Dlatego zamiast zakładać prostą sukcesję od Randolpha do Naglowskiej, trafniej mówić o recepcji i twórczej transformacji.
Historia magii seksualnej jest bowiem historią transmisji, w której poszczególni autorzy nie tylko dziedziczą nauki swoich poprzedników, lecz także przepisują je na język własnej epoki.
Właśnie dlatego Randolph i Naglowska pozostają tak ważni. Pierwszy uczynił z seksualności świadome narzędzie zachodniej praktyki magicznej. Druga przekształciła tę praktykę w osobliwą liturgię, w której eros miał uczestniczyć w przezwyciężeniu dualizmu pomiędzy duchem i ciałem, światłem i ciemnością, mężczyzną i kobietą.
A między nimi znajduje się Magia sexualis – książka, która nie jest do końca dziełem Randolpha ani wyłącznie dziełem Naglowskiej, lecz dokumentem chwili, w której dziewiętnastowieczna magia Eulis została przeobrażona w jeden z najbardziej niezwykłych systemów inicjacyjnych międzywojennego Paryża.
Bibliografia
Deveney, John Patrick, Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician, State University of New York Press, Albany 1997.
Godwin, Joscelyn, Christian Chanel, John P. Deveney, The Hermetic Brotherhood of Luxor: Initiatic and Historical Documents of an Order of Practical Occultism, Samuel Weiser, York Beach 1995.
Hakl, Hans Thomas, „Maria de Naglowska and the Confrérie de la Flèche d’Or”, „Politica Hermetica”, nr 20, 2006, s. 113–123.
Hakl, Hans Thomas, „The Theory and Practice of Sexual Magic, Exemplified by Four Magical Groups in the Early Twentieth Century”, w: Wouter J. Hanegraaff, Jeffrey J. Kripal (red.), Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, Brill, Leiden 2008, s. 445–478.
Naglowska, Maria de, La Lumière du sexe, Éditions de la Flèche, Paryż 1932; wyd. ang.: The Light of Sex: Initiation, Magic, and Sacrament, przeł. Donald Traxler, Inner Traditions, Rochester 2011.
Naglowska, Maria de (red.), „La Flèche: organe d’action magique”, Paryż 1930–1935, nr 1–20 (15 października 1930 – 15 stycznia 1935).
Pastor Pérez-Minayo, Miguel, „¿La sacerdotisa de Lucifer?: Maria de Naglowska y la Fraternidad de la Flecha Dorada”, „’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones”, t. 28, 2023, e85006, DOI: 10.5209/ilur.85006.
Randolph, Paschal Beverly, Eulis! The History of Love, Randolph Publishing Co., Toledo (Ohio) 1874.
Randolph, Paschal Beverly, „The Ansairetic Mystery. A New Revelation Concerning Sex!” oraz „The Mysteries of Eulis”, w: John Patrick Deveney, Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician, dz. cyt., dodatki A–B, s. 311–342.
Randolph, Paschal Beverly [Maria de Naglowska, przekł. i oprac.], Magia sexualis, R. Télin, Paryż 1931; atrybucja autorstwa sporna.
Randolph, Paschal Beverly, Maria de Naglowska, Magia Sexualis: Sexual Practices for Magical Power, przeł. z francuskiego i oprac. Donald Traxler, Inner Traditions, Rochester 2012.
Urban, Hugh B., Magia Sexualis: Sex, Magic, and Liberation in Modern Western Esotericism, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London 2006.