Θέλημα et Ἀγάπη

Blog

  • Kryszna, Dionizos i formuła przemiany. Komentarz do rozdziału 71 Liber alef

    Kryszna, Dionizos i formuła przemiany. Komentarz do rozdziału 71 Liber alef

    Rozdział 71 Liber alef, zatytułowany De Sri Krishna et de Dionyso – „O Śri Krysznie i Dionizosie” – należy do krótkiego, lecz szczególnie ważnego cyklu, w którym Aleister Crowley konstruuje własną „tajemną historię” dawnych Magusów. Bezpośrednio wcześniej mówi o Laozi, którego słowem jest TAO, oraz o Gautamie Buddzie i formule ANATTA; po Krysznie i Dionizosie pojawiają się Tahuti, Mojżesz i Mahomet, a sekwencję zamyka sam Crowley jako Logos eonu, którego słowem jest THELEMA. Nie jest to zatem historia religii w dzisiejszym znaczeniu, lecz genealogia inicjacyjna: Crowley przypisuje wielkim nauczycielom pojedyncze „Słowa”, które mają kondensować zasadniczy sposób działania ich doktryn.

    Takie usytuowanie rozdziału od razu podpowiada, jak należy go czytać. Gdy Crowley mówi, że prawdziwym słowem Kryszny było AUM, a Dionizos rozwinął je w formułę INRI, nie formułuje tezy filologicznej o rzeczywistym przekazie historycznym z Indii do Grecji. Buduje łańcuch korespondencji, w którym kolejne formuły reprezentują coraz bardziej określone sposoby ujmowania Natury. AUM jest dla niego pierwotnym stwierdzeniem jej prawdy; INRI – operacyjnym opisem jej przemian; Tahuti, w następnym rozdziale, dodaje władzę umysłu zdolnego kierować działaniami Woli, a także krytykę i zapis doświadczenia pozwalające unikać błędów. W tej trzyczęściowej sekwencji można już dostrzec zalążek późniejszego Crowleyowskiego połączenia mistycyzmu, magiji i metody eksperymentalnej.

    Pierwsze zdanie o Krysznie jest przy tym bardziej ostrożne, niż mogłoby się wydawać: Crowley przyznaje, że nie zna jego „prawdziwych ludzkich narodzin”, a jego formułę lokuje w bardzo głębokiej starożytności. Dzisiejsze religioznawstwo rzeczywiście traktuje historyczne początki Kryszny jako zagadnienie złożone. Postać znana z Mahabharaty, Bhagawadgity oraz późniejszej literatury puranicznej jest rezultatem długiego rozwoju tradycji; jej historyczne początki pozostają przedmiotem dyskusji. Oxford Bibliographies określa pochodzenie Kryszny w starożytnych Indiach wprost jako „obscure and debated”.

    Szczególnie interesujące jest świadectwo Ćhandogja Upaniszady 3.17.6, gdzie pojawia się Kryszna, syn Dewaki – Kṛṣṇa Devakīputra – jako uczeń Ghora Angirasy. Samo podobieństwo imienia i patronimiku nie rozstrzyga jednak, czy mamy tu już tę samą postać, która później staje się centralnym bohaterem tradycji wisznuickiej. Problem ten dyskutowano od XIX wieku i pozostaje on przykładem sytuacji, w której ciągłość imienia jest pewniejsza niż możliwość zrekonstruowania jednej historycznej biografii. Crowleyowskie „nie znam Jego prawdziwych ludzkich narodzin” okazuje się więc – zapewne nie z powodów odpowiadających dzisiejszej krytyce historycznej – sformułowaniem zaskakująco bezpiecznym.

    Znacznie bardziej problematyczne historycznie jest przypisanie Krysznie słowa AUM. W obrębie systemu Crowleya ma ono głęboki sens, ale AUM nie jest historycznie formułą specyficznie krysznaicką. OM/AUM należy do znacznie starszej warstwy religii wedyjskiej i upaniszadowej. Najnowsze syntetyczne opracowanie Signe Cohen z 2024 roku przypomina, że najstarsze Upaniszady powstawały od około VIII wieku p.n.e., rozwijając się z tradycji wedyjskiej i jej rytualno-kosmologicznych spekulacji.

    Jeszcze precyzyjniej historię OM rekonstruuje Finnian M.M. Gerety. Święta sylaba wyłania się pierwotnie z praktyki recytacji wedyjskiej: jest dźwiękiem rytualnym, elementem mantry i techniką foniczną, zanim stanie się tak rozbudowanym symbolem metafizycznym, jakim znamy ją z późniejszych interpretacji. Już około 800 roku p.n.e. analizowano jej strukturę fonetyczną, a w pierwszym tysiącleciu p.n.e. OM zaczęło reprezentować całość Wedy, oddech, mowę i kosmos. Dopiero dalszy rozwój spekulacji upaniszadowej, zwłaszcza Mandukja Upaniszady, stworzył słynną analizę A-U-M jako odpowiedników stanów świadomości oraz przekraczającego je „czwartego”.

    To rozróżnienie pozwala lepiej zrozumieć, co robi Crowley. Nie rekonstruuje historycznej doktryny Kryszny, lecz przydziela Krysznie symbol, który w jego własnej syntezie reprezentuje Prawdę Natury rozpoznawaną kontemplacyjnie. Sama Liber alef wyraźnie przeciwstawia AUM praktycznej instrukcji: ma ono być raczej „stwierdzeniem Prawdy Natury” niż formułą szczegółowych operacji magiji. W tym sensie Kryszna zostaje u Crowleya umieszczony po stronie metafizycznej pełni i poznania tego, czym Natura jest.

    Dionizos wnosi natomiast element ruchu. Crowley pisze, że dopiero „rozwinięcie i uszczegółowienie” tej zasady staje się słowem Dionizosa: INRI opisuje działanie Natury poprzez jej przemiany, proces, dzięki któremu rzeczy rozmnażają się i odtwarzają. Dlatego właśnie rozdział 71 pozostaje tak blisko problematyki misterium Kitajronu. Dionizos nie reprezentuje dla Crowleya stabilnej substancji, lecz metamorfozę: narodziny, wzrost, rozpad, śmierć i ponowne pojawienie się życia w innej postaci.

    Należy jednak szczególnie uważać na zdanie, że Słowo Kryszny „znamy dziś jako INRI, z ukrytym w nim tajemnym IAO”. Nie oznacza ono, że Crowley odkrył jakieś indyjskie źródło chrześcijańskiego skrótu INRI. Jest to język techniczny zachodniej tradycji hermetycznej odziedziczony po Złotym Brzasku. W rytuale Adeptus Minor litery I.N.R.I. zamieniano na hebrajskie Jod–Nun–Resz–Jod, następnie przypisywano je Pannie, Skorpionowi i Słońcu, a dalej Izydzie, Apofisowi i Ozyrysowi. Z inicjałów tych trzech imion powstawało IAO: Izyda – Apofis – Ozyrys, czyli w uproszczeniu narodziny lub Natura – destrukcja – odrodzenie.

    To właśnie dlatego „tajemne IAO” może być dla Crowleya „ukryte” wewnątrz INRI. Nie chodzi o etymologię, lecz o analizę inicjacyjną. Chrześcijańska formuła napisu na krzyżu zostaje przełożona na alfabet hebrajski, astrologię, mitologię egipską i gesty rytualne, aż odsłania strukturę życia, śmierci i odnowienia. Crowley zachował tę analizę również w Liber O, gdzie występuje kolejno: INRI – Jod, Nun, Resz, Jod – Panna, Skorpion, Słońce – Izyda, Apofis, Ozyrys – IAO.

    W tym miejscu rozdział 71 łączy się bezpośrednio z jednym z najważniejszych zdań późniejszej Magiji w teorii i praktyce. Crowley definiuje tam magiję jako „Naukę i Sztukę powodowania Zmiany zgodnie z Wolą”. Formuła z Liber alef – „wywoływanie zmian w zewnętrznej Naturze zgodnie z naszą Wolą” – nie jest więc luźnym poetyckim sformułowaniem. Stanowi właściwie wcześniejszą postać jego późniejszej definicji magiji. Rozdział 71 pokazuje przy tym, skąd Crowley chce metafizycznie wyprowadzić tę ideę: skoro sama Natura istnieje poprzez przemianę, mag nie narusza Natury, gdy powoduje zmianę. Uczy się raczej rozpoznawać jej dynamikę i kierować dostępnymi siłami zgodnie z Wolą.

    Właśnie dlatego słowo „Nauka” należy tu czytać ostrożnie. Crowley nie twierdzi, że Dionizos historycznie wynalazł matematykę, fizykę lub metodę eksperymentalną. „Nauka” oznacza tutaj przede wszystkim operacyjne podejście do zjawisk: poznanie warunków, zastosowanie odpowiedniej siły, wykorzystanie właściwego medium i uzyskanie określonego rezultatu. W późniejszym postulacie Magiji w teorii i praktyce Crowley napisze, że wymagana zmiana może zostać wywołana przez zastosowanie właściwego rodzaju i stopnia siły, we właściwy sposób, poprzez właściwe medium i wobec właściwego przedmiotu.

    Jeszcze wyraźniej widać to po przeczytaniu następnego rozdziału Liber alef. Tahuti „potwierdza Słowo Dionizosa”, pokazując, jak umysł może kierować operacjami Woli, a dzięki krytyce i zapisanej pamięci człowiek może unikać błędu. Kolejność jest więc niezwykle logiczna. AUM przedstawia Prawdę Natury; INRI przedstawia Naturę jako proces przemiany; Tahuti dodaje obserwację, pamięć, krytykę i świadome kierowanie działaniem. Dopiero razem tworzą to, co Crowley będzie później nazywał naukowym iluminizmem: doświadczenie ma zostać osiągnięte, ale również obserwowane, zapisywane i poddawane krytyce.

    Samo zestawienie Kryszny i Dionizosa ma natomiast własną, bardzo interesującą historię porównawczą. Czy istnieje starożytna tradycja rzeczywiście utożsamiająca obu bogów? Odpowiedź brzmi: nie w postaci sugerowanej przez Crowleya. Grecy od okresu wypraw Aleksandra wiązali Dionizosa z Indiami, lecz współczesne badania coraz wyraźniej pokazują, że opowieść o jego pradawnej wyprawie do Indii należy do hellenistycznej mitologizacji podboju.

    Richard Stoneman wykazał, że Aleksander i jego otoczenie przybywali do Indii wyposażeni już w greckie kategorie interpretacyjne i oczekiwali odnalezienia tam śladów Heraklesa i Dionizosa. Bogowie ci należeli do ideologii macedońskiej monarchii i pozwalali przedstawiać ekspedycję Aleksandra jako powtórzenie czynów boskich poprzedników. Jeszcze dalej idzie bardzo świeże studium Omara Coloru, Elisy Iori i Luki M. Olivieriego z 2024 roku. Autorzy podkreślają, że opowieść o indyjskim podboju Dionizosa nie jest tak dawna, jak mogłoby się wydawać: pojawia się w związku z rozszerzeniem greckiego horyzontu geograficznego w epoce Aleksandra i mogła od początku pełnić funkcję ideologiczną.

    Równocześnie nowsze badania pokazują coś znacznie ciekawszego niż proste odrzucenie mitu. W Gandharze rzeczywiście istniała rozwinięta kultura produkcji i konsumpcji wina, a motywy dionizyjskie zadomowiły się w sztuce regionu długo po zakończeniu bezpośredniej obecności greckiej. Badania archeologiczne opisane w tomie Wine Cultures: Gandhāra and Beyond rekonstruują nawet regionalny „pas wina” obejmujący Swat oraz obszar Kunar–Chitral.

    Phiroze Vasunia proponuje w tym kontekście bardzo użyteczną kategorię „boga w translacji”. Dionizyjskie obrazy z Baktrii i Gandhary nie muszą świadczyć o tym, że miejscowi po prostu „czcili greckiego Dionizosa”. Pokazują raczej proces wzajemnego przekładu symboli pomiędzy kulturami. W pewnym sensie jest to doskonała analogia do metody Crowleya: również on nie zachowuje bogów w izolowanych systemach religijnych, lecz tłumaczy jednego przez drugiego, poszukując struktury mającej przekraczać historyczne różnice.

    Jeszcze bardziej znamienne jest to, że kiedy antyczni Grecy próbowali identyfikować konkretnego indyjskiego boga z postacią własnej mitologii, Krysznę często łączono raczej z „indyjskim Heraklesem” niż z Dionizosem. Megastenes wspominał kult Heraklesa wśród Sourasenoi (Śurasenów) oraz w Methorze, utożsamianej z dzisiejszą Mathurą – późniejszym wielkim centrum kultu Kryszny. Identyfikacja ta nigdy nie była jednak całkowicie pewna. Najnowsze studium Asteriosa Evangelosa Kechagiasa z 2025 roku ponownie analizuje problem i wskazuje zarówno argumenty za związkiem Heraklesa z Kryszną, jak i jego słabe strony oraz alternatywne propozycje, zwłaszcza Indrę.

    To ważne dla lektury Liber alef. Crowleyowskie połączenie Kryszna – AUM – Dionizos – INRI nie jest więc odziedziczoną z antyku genealogią. Jest konstrukcją nowoczesnego hermetyzmu, która wykorzystuje różne tradycje do zbudowania jednej teorii przemiany.

    Można zarazem zauważyć, że Crowley nie mówi, iż Kryszna i Dionizos są po prostu „tym samym bogiem”. Przeciwnie – różnicuje ich funkcje. Krysznie przypisuje AUM jako stwierdzenie Prawdy Natury, Dionizosowi zaś INRI jako rozwinięcie tej prawdy w metodę działania. To rozróżnienie jest subtelniejsze niż banalny synkretyzm polegający na zestawieniu podobnych bóstw. Kryszna jest tutaj przede wszystkim zasadą ontologiczną; Dionizos – zasadą dynamiczną i operacyjną.

    W tym świetle można również lepiej zrozumieć Crowleyowskie „wszelkie rzeczy rozmnażają się i odtwarzają”. Nie chodzi tylko o biologiczne rozmnażanie. „Reprodukcja” stanowi dla niego przykład szerszej zasady: każda żywa postać trwa dzięki temu, że podlega zmianie, przekazuje swoją strukturę i pozwala powstawać nowym konfiguracjom. To dokładnie ta sama intuicja, którą rozwija obraz Dionizosa Zagreusa, kielicha Babalon i formuły INRI: trwanie nie jest zachowaniem niezmiennej formy, lecz zdolnością przechodzenia przez zmianę.

    Nie należy jednak utożsamiać tego z dzisiejszą teorią ewolucji. Crowley posługuje się metafizycznym i hermetycznym językiem Natury. Współczesna biologia opisuje zmianę populacji poprzez mechanizmy dziedziczenia, mutacji, doboru i dryfu genetycznego; nie zakłada teleologicznego cyklu śmierci i wyższego odrodzenia. Zbieżność znajduje się na poziomie bardzo ogólnej intuicji: stabilność życia wymaga przemiany, a nie absolutnego bezruchu.

    Podobnej ostrożności wymaga AUM. Dzisiejsze badania nad dźwiękiem wedyjskim pokazują, że nie można sprowadzić go do jednej „doktryny Kryszny”. Gerety wykazuje, że OM wyrasta z praktyki rytualnego dźwięku, oddychania i recytacji, a jego metafizyczna uniwersalizacja była długim procesem. Crowley dokonuje więc charakterystycznego dla siebie skrótu: bierze późniejszy, niezwykle pojemny symbol indyjskiej metafizyki i przypisuje go jednemu Magusowi, aby stworzyć zwięzłą historię „Słów” kolejnych epok.

    Z perspektywy historii religii jest to oczywiście rekonstrukcja niewiarygodna. Z perspektywy systemu Crowleya jest jednak bardzo konsekwentna.

    Rozdział 71 nie mówi o tym, skąd historycznie pochodzi AUM ani kto naprawdę „wynalazł” INRI. Mówi o dwóch podstawowych stosunkach człowieka do Natury. Pierwszy polega na rozpoznaniu jej prawdy. Drugi – na świadomym uczestnictwie w jej przemianach.

    AUM jest kontemplacją.

    INRI jest operacją.

    Tahuti, w następnym rozdziale, wprowadza metodę.

    I właśnie w tej sekwencji kryje się największe znaczenie De Sri Krishna et de Dionyso dla zrozumienia dojrzałej filozofii Crowleya. Magija nie jest dla niego zawieszeniem praw Natury ani cudowną ingerencją z zewnątrz. Jest sztuką poznania warunków, w których Natura rzeczywiście działa, oraz takim uporządkowaniem Woli i środków, by zamierzona zmiana mogła nastąpić zgodnie z tymi warunkami. W tym sensie późniejsza definicja magiji nie odchodzi od rozdziału 71, lecz rozwija jego ostatnie zdanie.

    Dionizos jest więc „ojcem Nauki” nie jako historyczny wynalazca nauki, lecz jako mitologiczny patron świadomej przemiany. Kryszna reprezentuje Prawdę Natury; Dionizos jej ruch; Tahuti – poznanie, które uczy się tym ruchem kierować.

    Crowley nie rekonstruuje tutaj historii świata.

    Konstruuje gramatykę magiji.

    Bibliografia

    • Aleister Crowley (Mistrz Therion), Liber alef vel CXI. Księga mądrości lub szaleństwa, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2017.
    • Aleister Crowley, Liber Aleph vel CXI. The Book of Wisdom or Folly, rozdz. 69–75, zwłaszcza 71, De Sri Krishna et de Dionyso.
    • Aleister Crowley, Magick: Liber ABA, Book Four, wyd. popr. i rozszerzone, red. Hymenaeus Beta, Samuel Weiser, York Beach 1997.
    • Israel Regardie, The Golden Dawn: The Original Account of the Teachings, Rites & Ceremonies of the Hermetic Order, Llewellyn Publications, 2002.
    • Patrick Olivelle, The Early Upaniṣads: Annotated Text and Translation, Oxford University Press, New York–Oxford 1998.
    • Signe Cohen, The Classical Upaniṣads: A Guide, Oxford University Press, 2024.
    • Finnian M.M. Gerety, „Between Sound and Silence in Early Yoga: Meditation on ‘Om’ at Death”, „History of Religions”, t. 60, nr 3, 2021, s. 209–244.
    • Finnian M.M. Gerety, „Sound and Yoga”, w: Suzanne Newcombe, Karen O’Brien-Kop (red.), Routledge Handbook of Yoga and Meditation Studies, Routledge, 2021, s. 502–521.
    • Richard Stoneman, The Greek Experience of India: From Alexander to the Indo-Greeks, Princeton University Press, Princeton 2019; zwłaszcza rozdz. 3, „Heracles and Dionysus”.
    • Phiroze Vasunia, „A God in Translation? Dionysus from Lucian to Gandhara”, w: Efi Papadodima (red.), Ancient Greek Literature and the Foreign, De Gruyter, Berlin 2022, s. 73–97.
    • Omar Coloru, Elisa Iori, Luca M. Olivieri, „Wine in Gandhāra: Notes on a Mythical and Economical Geography”, w: Claudia Antonetti, Bryan De Notariis, Marco Enrico (red.), Wine Cultures: Gandhāra and Beyond, Edizioni Ca’ Foscari, Wenecja 2024, s. 167–213.
    • Asterios Evangelos Kechagias, „Heracles and the Ancient East: Between Similarity and Equivalence”, „Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Griegos e Indoeuropeos”, t. 35, 2025, s. 61–107.
  • Góra Kitajron. Dionizos, Babalon i formuła śmierci-odrodzenia

    Góra Kitajron. Dionizos, Babalon i formuła śmierci-odrodzenia

    Góra Kitajron zajmuje w symbolicznej geografii Thelemy miejsce osobliwe. Nie należy do często powracających miejsc Crowleyowskiego imaginarium, jak Miasto Piramid, pustynia czy góra Abiegnus. W Wizji i głosie jej nazwa pojawia się jednak w jednym z najbardziej zagęszczonych symbolicznie fragmentów całego dzieła. W 12. etyrze Crowley zestawia bowiem w jednym ciągu komedię Pana rozgrywającą się nocą w gęstym lesie, misterium Dionizosa Zagreusa na świętej górze Kitajron, sekret Braci Różokrzyża oraz rytuał odprawiany w Krypcie Adeptów ukrytej wewnątrz świętej góry Abiegnus.

    To zestawienie jest niezwykłe. Nie powinno jednak prowadzić do wniosku, że Crowley odkrywa tutaj historyczną ciągłość jednego starożytnego rytuału przechodzącego od greckich misteriów przez różokrzyżowców aż do O.T.O. Źródła nie pozwalają na taką rekonstrukcję. Crowley postępuje inaczej: rozpoznaje w różnych tradycjach analogiczną formułę inicjacyjną i świadomie nakłada je na siebie. W jego hermeneutyce Kitajron, Babalon, Pan i Abiegnus nie muszą posiadać wspólnego historycznego źródła, aby mogły wyrażać tę samą zasadę magiczną.

    Wizja, z której wyrasta to zestawienie, została przyjęta 4 grudnia 1909 roku w pobliżu Bou-Saâdy podczas pracy Crowleya i Victora Neuburga z enochiańskimi etyrami. Dwunasty etyr, LOE, rozpoczyna się wizją ognistego rydwanu i tajemniczego kielicha. Stopniowo kielich wypełnia całe pole Widzenia blaskiem, aż Anioł zaczyna mówić o Babalon i krwi świętych. Krew zostaje zgromadzona w kielichu, gdzie nie może już zostać oddzielona od krwi innych. Z niej powstaje wino, które dojrzewa i zostaje poświęcone, by stać się kwintesencją i eliksirem odnawiającym młodość Ojca. Zaraz potem pada właśnie porównanie do Pana, Dionizosa Zagreusa, Różokrzyża i góry Abiegnus.

    Kitajron pojawia się zatem u Crowleya nie jako przypadkowa mitologiczna dekoracja, lecz jako część większej refleksji o rozpadzie jednostkowej formy i przemianie jej składników w nowy rodzaj życia. Aby zrozumieć ten wybór, trzeba wrócić przede wszystkim do Bachantek Eurypidesa.

    Kitajron, masyw położony pomiędzy Beocją a Attyką, posiada bogatą i niejednorodną mitologiczną historię. W Bachantkach staje się jednak uprzywilejowaną przestrzenią Dionizosa. To właśnie tam bóg wyprowadza tebańskie kobiety z domów i spod kontroli polis. Eurypides rozpoczyna dramat od deklaracji Dionizosa, że wprawił kobiety Teb w bakchiczny szał i zmusił je do opuszczenia domostw; teraz przebywają one pod zielonymi piniami Kitajronu.

    Miasto i góra tworzą dwa przeciwstawne porządki, ale nie należy sprowadzać ich do prostego schematu „cywilizacja kontra natura”. Teby są światem murów, hierarchii, prawa i widzialnej władzy Penteusza. Kitajron jest przestrzenią, w której zwyczajne kategorie tracą stabilność. Kobiety opuszczają krosna i domy, ciała poruszają się inaczej niż w polis, człowiek może zostać wzięty za zwierzę, drzewo staje się narzędziem boskiej operacji, a sam Dionizos przyjmuje ludzką postać, pozostając bogiem. Najnowsze studium Emmy Bentley zwraca uwagę właśnie na ten aspekt Bachantek: drzewa Kitajronu są częścią dionizyjskiego dramatu, uczestniczą w zależnościach pomiędzy ludźmi, bogiem i krajobrazem, a ich niszczenie staje się elementem przemiany bohaterów.

    W tym sensie góra nie reprezentuje po prostu „braku norm”. Dionizos nie znosi porządku po to, aby pozostawić czysty chaos. Rozbija określoną konfigurację społeczną i psychiczną, aby ujawnić siły, których ta konfiguracja nie potrafiła pomieścić. Dionizyjska wolność jest przez to dwuznaczna. Może przynieść ekstazę, płodność i poczucie boskiej obecności, ale może również oznaczać utratę tożsamości, przemoc i śmierć.

    Ta ambiwalencja dochodzi do szczytu w historii Penteusza. Młody król Teb odmawia uznania Dionizosa, ponieważ kult wydaje mu się zagrożeniem dla ładu społecznego. Szczególnie niepokoi go fakt, że kobiety porzuciły domy i udały się w góry. Dionizos wykorzystuje jego ciekawość i skłania go do przebrania się za bachantkę, aby mógł potajemnie oglądać ich obrzędy.

    Scena na Kitajronie jest jeszcze bardziej wyrafinowana niż sugerują popularne streszczenia mitu. Penteusz skarży się, że z miejsca, w którym stoją, nie widzi dobrze menad. Chciałby znaleźć się wyżej. Wtedy Dionizos dokonuje cudu: chwyta wierzchołek wysokiej pinii, nagina ją stopniowo ku ziemi jak łuk, sadza Penteusza na gałęzi, a następnie powoli pozwala drzewu wrócić do pionu. Człowiek, który pragnął obserwować dionizyjski świat z bezpiecznej pozycji zewnętrznego widza, zostaje dosłownie wyniesiony przez boga na środek widowiska.

    Później menady dostrzegają intruza. Najpierw próbują strącić go kamieniami i gałęziami; ostatecznie otaczają drzewo i wyrywają je z ziemi. Penteusz spada. Zdejmuje kobiece nakrycie głowy i usiłuje przemówić do matki, lecz Agawa, ogarnięta dionizyjskim szałem, widzi przed sobą dzikie zwierzę. Rozpoczyna się sparagmos – rozszarpanie ciała. Agawa odrywa rękę syna, pozostałe kobiety rozrywają resztę, a matka powraca do Teb niosąc głowę Penteusza jak myśliwskie trofeum, przekonana, że pochwyciła lwa.

    Ważne jest jednak odróżnienie literackiego obrazu dionizyjskiego szału od historycznej rekonstrukcji kultu. Źródła antyczne rzeczywiście łączą Dionizosa z ekstazą, menadami, surowym mięsem i rozszarpaniem, ale z tragedii Eurypidesa nie można automatycznie wyprowadzić wniosku, że regularnym punktem rzeczywistych obrzędów bakchicznych było rozrywanie żywych zwierząt i spożywanie ich mięsa. Bachantki są tragedią, nie protokołem etnograficznym. Nowsze badania religii bakchicznej coraz mocniej podkreślają lokalne zróżnicowanie praktyk i płynność repertuaru mitów, tekstów oraz czynności rytualnych. Mark McClay pokazuje to szczególnie wyraźnie na przykładzie złotych tabliczek bakchicznych: ich twórcy korzystali ze wspólnego zasobu poetyckiego, lecz selekcjonowali i reinterpretowali go stosownie do konkretnego kontekstu inicjacyjnego i pogrzebowego.

    Ta ostrożność staje się jeszcze ważniejsza, gdy przechodzimy od Penteusza do Dionizosa Zagreusa. Na początku XX wieku popularna była syntetyczna rekonstrukcja „orfickiego mitu Zagreusa”. Według niej Zeus i Persefona wydali na świat boskie dziecko, któremu Zeus zamierzał przekazać władzę. Hera podburzyła Tytanów; ci zwabili dziecko zabawkami, dopadli je pomimo kolejnych przemian i rozszarpali, gdy przybrało postać byka. Następnie ugotowali lub pożarli części jego ciała. Atena ocaliła serce, Zeus raził Tytanów piorunem, a Dionizos został później odtworzony i narodził się ponownie. Z popiołów lub szczątków Tytanów miała powstać ludzkość, nosząca odtąd podwójną naturę – tytaniczną i dionizyjską.

    Tak właśnie mniej więcej przedstawia tę historię pierwotny tekst. Problem polega na tym, że nie dysponujemy jednym starożytnym źródłem zawierającym tę pełną narrację. Jest ona rekonstrukcją powstałą przez złożenie świadectw pochodzących z różnych epok i środowisk.

    Radcliffe G. Edmonds III wykazał, że szczególnie problematyczne jest końcowe ogniwo opowieści. Olympiodor, piszący dopiero w VI wieku n.e., jest jedynym zachowanym autorem, który jednoznacznie łączy rozczłonkowanie Dionizosa z powstaniem ludzi z pozostałości ukaranych Tytanów. Co więcej, nawet on nie mówi, że ludzkość odziedziczyła po nich coś odpowiadającego chrześcijańskiemu „grzechowi pierworodnemu”. Koncepcja człowieka skazanego na oczyszczanie się z pradawnej winy tytanicznej jest w znacznej mierze produktem nowożytnej rekonstrukcji orfizmu.

    Nie oznacza to, że sam motyw rozczłonkowanego dziecięcego Dionizosa został wymyślony przez nowoczesnych badaczy. Właśnie tutaj pojawia się jedno z najciekawszych odkryć ostatnich lat. W palimpseście z klasztoru św. Katarzyny na Synaju odnaleziono późnoantyczne fragmenty heksametrycznego poematu o wyraźnie dionizyjskiej tematyce. Giovan Battista D’Alessio w 2024 roku przedstawił argumenty, że mogą one stanowić pierwszy przypadek bezpośredniego zachowania fragmentu słynnych Orfickich rapsodii, dotąd znanych niemal wyłącznie z późniejszych cytatów. Jeden z fragmentów opowiada o boskim dziecku Zeusa i Persefony siedzącym na tronie Zeusa i zagrożonym atakiem wrogich istot. Co szczególnie interesujące, dziecko nosi imię Oinos – „Wino”.

    Odkrycie nie potwierdza zatem po prostu podręcznikowej wersji „mitu Zagreusa”. Przeciwnie – pokazuje, jak płynne mogły być imiona, wcielenia i funkcje dionizyjskiego dziecka. W tym samym materiale D’Alessio rekonstruuje rolę Adonisa jako jednej z późniejszych manifestacji Dionizosa. Współczesny obraz orfizmu przypomina więc nie jednolitą tradycję religijną posiadającą jeden kanoniczny mit, lecz raczej rodzinę tekstów, rytuałów i specjalistów religijnych korzystających z ruchomego repertuaru opowieści.

    Dla interpretacji Crowleya nie stanowi to problemu. Crowley nie pisał historii religii w dzisiejszym rozumieniu. Posługiwał się materiałem dostępnym na początku XX wieku i interesowała go przede wszystkim formuła. Penteusz i Dionizos mogą więc zostać zestawieni nie dlatego, że starożytni Grecy stworzyli jedną doktrynę opisującą oba rozszarpania, lecz dlatego, że sparagmos pozwala Crowleyowi myśleć o przemianie formy.

    Różnica między obiema opowieściami pozostaje przy tym znacząca. Penteusz zostaje rozszarpany, a tragedia podkreśla katastrofę jego rodziny i późne rozpoznanie dokonanej zbrodni przez Agawę. Dionizyjskie dziecko natomiast, w różnych wariantach tradycji, powraca. Rozczłonkowanie nie jest jego ostatecznym końcem. Dlatego w późniejszej ezoterycznej interpretacji łatwo dostrzec w nim figurę procesu, w którym jedność zostaje rozbita, składniki przechodzą przemianę, a następnie pojawia się nowa jedność, niebędąca zwykłym przywróceniem pierwotnego stanu.

    Taki właśnie ruch prowadzi nas z Kitajronu do kielicha Babalon.

    W 12. etyrze rozczłonkowanie nie jest przedstawione bezpośrednio. Centralnym obrazem jest krew. Święci oddają ją Babalon, a kiedy znajdzie się w jej kielichu, przestaje być możliwa do oddzielenia od krwi innych. To jedno z podstawowych przedstawień przekroczenia Otchłani u Crowleya: adept wyrzeka się własnej odrębności, a to, co uważał za niepodzielną indywidualność, zostaje włączone w porządek większy od niej samej. W późniejszym języku A∴A∴ odnosi się to przede wszystkim do formuły Mistrza Świątyni i Biny.

    Związek Babalon z macierzyństwem nie jest przy tym jedynie późniejszą interpretacją. W kredo Mszy Gnostyckiej czytamy o jednej Ziemi, „Matce nas wszystkich” oraz jednym łonie, w którym ludzie zostają poczęci i w którym znajdą spoczynek; imieniem tej Tajemnicy jest Babalon. Ziemia, łono, kielich i Bina tworzą w Crowleyowskiej symbolice rodzinę receptywnych obrazów: przyjmują formę jednostkową, lecz nie zachowują jej w niezmienionym stanie.

    Ojciec w 12. etyrze przedstawiony zostaje natomiast jako stary i wyczerpany. Wino przygotowane z krwi świętych ma przywrócić mu młodość. Zaraz potem Anioł dodaje, że proces ten trwa eon za eonem, podczas gdy światy powstają, rozpadają się i zmieniają, a Wszechświat otwiera się jak Róża i zamyka jak Krzyż złożony w sześcian.

    Można tutaj zaproponować interpretację kulturową, należy ją jednak wyraźnie oddzielić od dosłownego komentarza Crowleya. Obraz starego Ojca można odczytać jako obraz formy, która wyczerpała własne możliwości i domaga się odnowienia poprzez żywe doświadczenie. W Crowleyowskiej historiozofii eonów podobną rolę odgrywa przejście od formuły Ozyrysa do formuły Horusa. Nie oznacza to, że Crowley w 12 etyrze mówi po prostu o „starych ideach, które kostnieją”. Jest to interpretacja hermeneutyczna, nie zaś dosłowne stanowisko Crowleya, pozostaje jednak zgodna z ogólnym rytmem wizji: zasada twórcza odmładza się dzięki temu, co zostaje do niej rzeczywiście wniesione przez żywe istoty.

    Tak rozumianą „krew świętych” można odczytać nie tylko jako obraz cierpienia czy śmierci, lecz także jako całkowite oddanie Wielkiemu Dziełu własnego czasu, energii, pracy, twórczości i Woli. Nie dlatego, że jednostka ma zostać unicestwiona w imię abstrakcyjnego kolektywu, lecz dlatego, że jej życie osiąga pełnię dopiero wtedy, gdy przestaje istnieć wyłącznie dla podtrzymywania własnej izolacji.

    Dionizos pozwala zobaczyć ten proces jako cykl przemian. W Liber alef Crowley łączy formułę INRI z Dionizosem i określa jej znaczenie jako działanie Natury poprzez zmianę – formułę magiji, dzięki której rzeczy „reprodukują i odtwarzają się”. Zaraz potem dodaje, że to właśnie Dionizos nadał tej formule jej operacyjny charakter.

    W hermetycznych korespondencjach INRI rozpisuje się zarazem na sekwencję tarotowo-astrologiczną: Panna – Eremita, Skorpion – Śmierć, Słońce – Słońce, ponownie Panna – Eremita. Można odczytać ją jako symboliczną dynamikę: najpierw istnieje skupiona potencjalność nasienia; następnie dotychczasowa forma ulega rozpadowi; z rozkładu wyłania się nowa manifestacja; ta z kolei wydaje nowe nasienie i przygotowuje następny obrót cyklu. Trzeba jedynie zachować właściwy status tej interpretacji. Nie jest to współczesny opis biologii ani Darwinowskiej ewolucji. Jest to hermetyczny model przemiany, który można porównać z procesami naturalnymi.

    Ta ostrożność ma znaczenie również wtedy, gdy używamy pojęcia ewolucji. Ewolucja biologiczna nie jest metafizyczną zasadą, według której pojedynczy organizm musi umrzeć, aby „odrodzić się” w wyższej formie. Zachodzi na poziomie populacji przez dziedziczenie, zmienność, dobór i inne mechanizmy. Może jednak dostarczyć użytecznej analogii: nośniki są przemijające, natomiast pewne struktury informacji mogą zostać przekazane, przekształcone i wykorzystane w kolejnych pokoleniach. Podobnie dzieło kultury nie zachowuje autora jako biologicznej jednostki, lecz może transmitować określone układy idei daleko poza długość jego życia.

    Nie trzeba więc twierdzić, że mit Zagreusa „przewidział teorię ewolucji”. Wystarczy dostrzec wspólny abstrakcyjny wzór: trwanie nie musi oznaczać zachowania niezmienionej formy.

    Kolejnym elementem Crowleyowskiego zestawienia jest „komedia Pana”. Odsyła ona do 34. rozdziału Księgi kłamstw, „Palący pies”. Człowiek zostaje tam przedstawiony jako zając ścigany przez dwa charty – Miłość i Śmierć. Komedia polega na tym, że zając sądzi, iż sam jest myśliwym; tragedia rozpoczyna się wtedy, gdy osaczony odwraca się i staje do walki jak odyniec. Crowley kończy nakazem życia i umierania w „dzikości miłości i śmierci”.

    Nie jest to prosty program biernej kapitulacji wobec natury. Crowleyowi nie chodzi o rezygnację z działania. Przedmiotem satyry jest raczej urojenie absolutnej kontroli. Człowiek działa, pragnie, kocha i walczy, ale czyni to wewnątrz większego układu warunków, których nie stworzył. Miłość i Śmierć nie są błędami systemu, które można ostatecznie usunąć; należą do struktury życia.

    Co znamienne, wiele lat później Crowley przytoczył cały ten rozdział w Magick Without Tears podczas rozważań o lęku. Bezpośrednio po nim opisuje praktykę polegającą na oswajaniu strachu przed bombardowaniem poprzez wyobrażanie sobie kolejnych eksplozji aż do zaniku reakcji lękowej. „Komedia Pana” była więc dla niego nie tylko poetycką metafizyką. Wiązał ją z praktyczną zmianą stosunku do nieuniknionego.

    Tutaj Kitajron i Babalon zaczynają ujawniać wspólną strukturę. Penteusz ginie, ponieważ próbuje zachować pozycję obserwatora zewnętrznego wobec dionizyjskiej siły, którą chce zarazem kontrolować i podglądać. Czarny Brat w 12 etyrze popełnia analogiczny błąd na innym poziomie: nie chce przelać własnej krwi i usiłuje zamknąć indywidualność w fortecy, która miałaby uchronić ją przed Śmiercią. Crowley ilustruje tę postawę własną, bardzo idiosynkratyczną interpretacją Paschy. Krew baranka na odrzwiach przedstawia jako krew zastępczą mającą powstrzymać Anioła Śmierci. W późniejszym komentarzu wyjaśnia wprost, że problem Czarnych Braci polegał, jego zdaniem, na chęci podstawienia cudzej krwi w miejsce własnej, aby zachować osobowość.

    Nie wolno przedstawiać tego jako historycznego znaczenia żydowskiej Paschy. Jest to Crowleyowska reinterpretacja inicjacyjna, podporządkowana jego doktrynie Otchłani. Jej logika jest jednak jasna: w decydującym momencie adept nie może dokonać przemiany zastępczo. Nie można ofiarować symbolicznej śmierci kogoś innego i zatrzymać własnej struktury w nienaruszonym stanie.

    Ta sama ostrożność jest potrzebna przy Mszy Gnostyckiej. Związek z omawianym misterium jest sugestywny, ponieważ jej liturgia rzeczywiście posługuje się kielichem, hostią i aktem podziału. W kulminacji Kapłan przełamuje hostię nad kielichem. Jedną część odkłada na patenę; od drugiej odłamuje niewielką partykułę. Partykuła zostaje umieszczona na grocie lancy, a Kapłan i Kapłanka zanurzają grot w kielichu.

    Strony: 1 2

  • Thelema poza dogmatem. Naukowy iluminizm, objawienie i granice autorytetu.

    Thelema poza dogmatem. Naukowy iluminizm, objawienie i granice autorytetu.

    W dziejach nowoczesnego ezoteryzmu trudno znaleźć system, który równie mocno jak Thelema podkreślałby wolność jednostki, a zarazem równie konsekwentnie budował własny kanon, hierarchię objawienia oraz autorytet proroka. „Czyń wedle swej woli będzie całym Prawem” brzmi jak radykalna deklaracja autonomii. A jednak Liber AL vel Legis – tekst stanowiący centralną oś Thelemy – nie przedstawia się jako filozoficzna propozycja wystawiona na swobodną debatę. W systemie Crowleya Liber AL vel Legis określana jest Księgą Prawa Nowego Eonu, przekazaną przez inteligencję nazywaną Aiwassem – posiadającą rangę, której sam Crowley nie przyznawał własnym esejom, komentarzom ani instrukcjom.

    Problem nie polega przeto na prostym przeciwstawieniu „wolnej Thelemy Crowleya” późniejszemu „dogmatyzmowi jego wyznawców” – owe pęknięcie i napięcie powstają bowiem u samego źródła.

    Właśnie od tego napięcia warto rozpocząć współczesną refleksję nad Thelemą. Jeżeli jej rdzeniem ma pozostawać odkrywanie Prawdziwej Woli, jeśli A∴A∴ deklarowało jako swoją metodę naukowy iluminizm, a praktykujący miał prowadzić zapis doświadczeń i samodzielnie badać skuteczność metod, to jakie miejsce pozostaje dla tekstu, którego litery mają być nienaruszalne? Jeżeli człowiek ma odkryć własną Wolę, w jakim sensie powinien równocześnie uznać proroczy autorytet Crowleya? Jeżeli doświadczenie ma być sprawdzane, co właściwie oznacza twierdzenie, że Liber AL pochodzi od inteligencji nadludzkiej? I wreszcie: gdzie przebiega granica pomiędzy zachowaniem integralności tradycji a takim jej usztywnieniem, w którym pytanie zostaje uznane za nieposłuszeństwo?

    Nie są to pytania zadawane Thelemie z zewnątrz. Wynikają bezpośrednio z jej własnej struktury.

    Crowleyowskie pojęcie naukowego iluminizmu wydaje się początkowo przemawiać zdecydowanie po stronie krytycznego doświadczenia. W „The Equinox” t. III, nr 1 pracę A∴A∴ określono mianem naukowego iluminizmu, streszczając ją w formule: „Metoda Nauki; cel Religii”. Każdy poszukujący uczy się, jak samodzielnie dojść do poznania Prawdy za pomocą precyzyjnych i gruntownie sprawdzonych metod. Nie mamy więc do czynienia wyłącznie z dekoracyjnym wykorzystaniem słowa „nauka”. Adept A∴A∴ miał bowiem praktykować, obserwować, skrupulatnie prowadzić dziennik, analizować rezultaty i krok po kroku uzyskiwać wiedzę wynikającą z własnego doświadczenia.

    Jednocześnie trzeba zachować ostrożność i wystrzegać się anachronizmu. „Naukowy iluminizm” Crowleya nie jest nauką w dzisiejszym znaczeniu tego terminu. Magiczny eksperyment pojedynczego adepta rzadko spełnia warunki współczesnego eksperymentu kontrolowanego: zwykle nie obejmuje niezależnej grupy kontrolnej, ślepej próby, standaryzacji zmiennych ani procedur umożliwiających niezależną replikację. Dziennik magiczny może wprawdzie zdyscyplinować obserwację, niemniej sam fakt skrupulatnego zapisania wizji nie dowodzi jeszcze, że opisana w niej istota posiada obiektywny byt poza świadomością praktykującego. To rozróżnienie jest fundamentalne. Nauka wymaga nie tylko doświadczenia, lecz również sposobu rozstrzygania pomiędzy konkurencyjnymi wyjaśnieniami.

    Właśnie tutaj nowsze badania przynoszą szczególnie interesujące uzupełnienie. Richard Kaczynski w opublikowanej w 2024 roku monografii Friendship in Doubt wykazał, że związki młodego Crowleya, J.F.C. Fullera i Victora Neuburga z brytyjskim środowiskiem agnostycznym, racjonalistycznym i wolnomyślicielskim były znacznie silniejsze, niż wcześniej dostrzegano. Kaczynski zwraca uwagę, że nawet programowa formuła „The Equinox” – „Metoda Nauki; cel Religii” – wyrastała z określonego środowiska intelektualnego i odzwierciedlała wpływ kultury brytyjskiego agnostycyzmu. Crowley przyswoił część jej metod, języka i strategii wydawniczych, zanim wszedł z tym środowiskiem w otwarty konflikt.

    To odkrycie komplikuje wygodny obraz Crowleya jako człowieka, który po prostu „połączył magię z nauką”. Naukowy iluminizm wyrastał z autentycznej fascynacji eksperymentem, sceptycyzmem i krytyką religijnego zabobonu, lecz rozwijał się następnie w systemie, którego twórca coraz wyraźniej przedstawiał własne doświadczenie kairskie jako wydarzenie o obiektywnym znaczeniu historycznym i kosmicznym. To właśnie współistnienie sceptycyzmu z objawieniem stanowi jedną z najbardziej charakterystycznych właściwości Thelemy.

    Różnicę można zobaczyć już w klasyfikacji tekstów A∴A∴. Dokumenty Klasy A miały status wyjątkowy. W A Syllabus of the Official Instructions of A∴A∴ Hitherto Published określono je jako księgi, w których nie wolno zmienić nawet „stylu litery”, ponieważ stanowią wypowiedź Adepta znajdującą się poza krytyką nawet Widzialnej Głowy Zakonu. Zasadę tę szczególnie dobitnie wyraża sama Liber AL: „Nie zmieniaj choćby kształtu jednej litery; albowiem ty, o proroku, nie ujrzysz wszystkich tajemnic tam ukrytych”. Liber AL należy właśnie do Klasy A. W tym miejscu nie da się więc uczciwie twierdzić, że dla Crowleya Księga Prawa była wyłącznie „hipotezą operacyjną”, którą adept miał dowolnie przyjmować, poprawiać albo odrzucać. Byłoby to już stanowisko współczesnego interpretatora, a nie rekonstrukcja poglądu Crowleya.

    Nie oznacza to jednak, że status nienaruszalnego tekstu automatycznie rozstrzyga sposób jego rozumienia. Czym innym jest integralność tekstualna, czym innym nieomylność interpretacji. Można zdecydować, że rękopisu nie należy poprawiać, a równocześnie prowadzić spór o znaczenie zapisanych w nim słów. Właśnie tutaj struktura Thelemy staje się najbardziej paradoksalna.

    Najdobitniej pokazuje to słynny Komentarz do Liber AL. Z jednej strony zakazuje on studiowania Księgi, a tych, którzy omawiają jej treść, nakazuje wszystkim unikać jako „ośrodków zarazy”. Z drugiej zawiera zdanie być może znacznie ważniejsze: wszystkie kwestie dotyczące Prawa mają być rozstrzygane przez odwołanie do pism Crowleya, ale „każdy sam dla siebie”. W jednym krótkim dokumencie zostają więc ustanowione dwa ruchy biegnące w przeciwnych kierunkach. Pierwszy centralizuje autorytet – źródłem rozstrzygnięcia pozostają pisma Proroka. Drugi decentralizuje interpretację – ostateczną pracę ma wykonać indywidualny czytelnik.

    Nie jest to drobna niekonsekwencja językowa. Jest to jedna z centralnych aporii Thelemy.

    Jeszcze wyraźniej widać ją w Liber DCCCXXXVII, Prawo wolności. Crowley, komentując Prawo, stwierdza tam, że człowiek nie jest proszony o wiarę w zbiór religijnych opowieści. Ma być sobą, czynić swoją Wolę i radować się. W takim ujęciu Thelema wygląda niemal jak antykonfesyjny system samorealizacji. Tymczasem ten sam autor określa siebie mianem Proroka Eonu, przedstawia Liber AL jako komunikat ponadludzkiej inteligencji i ustanawia szczególną kategorię tekstów znajdujących się poza zwykłą krytyką. Próba usunięcia jednej z tych stron czyni Thelemę łatwiejszą do obrony, ale zubaża ją historycznie.

    Najnowsza historiografia idzie właśnie w kierunku dostrzegania tej dwoistości zamiast jej wygładzania. Martin P. Starr w książce The Unknown God opublikowanej przez Oxford University Press w 2024 opisuje Thelemę jako dwudziestowieczny nowy ruch religijny. Zarazem jego rekonstrukcja ukazuje system, który własny początek legitymizuje wydarzeniem objawieniowym: przyjęciem Liber AL vel Legis, osobą Proroka i ideą nadejścia Nowego Eonu. Nie jest to sąd teologiczny o rzeczywistym istnieniu Aiwassa, lecz opis historyczno-religioznawczy sposobu, w jaki sama tradycja konstruuje swoje początki.

    Co więcej, Starr dokumentuje przypadki, kiedy Crowley wprost próbował umocnić własny autorytet egzegetyczny. W rozdziale poświęconym konfliktom z Charlesem Stansfeldem Jonesem i Normanem Muddem badacz mówi o deklarowaniu przez Crowleya „ostatecznego i absolutnego autorytetu” w zakresie egzegezy Thelemy. To ważne, ponieważ uniemożliwia przeniesienie całej odpowiedzialności za późniejszą ortodoksję na uczniów i instytucje. Tendencja do zabezpieczenia prawidłowej interpretacji pojawiła się za życia samego Crowleya i była częścią jego sporu z uczniami rozwijającymi Prawo w kierunkach, których nie aprobował.

    Z drugiej strony także utożsamienie Thelemy z bezwarunkowym posłuszeństwem Crowleyowi prowadzi do sprzeczności ze znaczną częścią jego własnego nauczania. W Magick wyprowadza on z idei Prawdziwej Woli model człowieka poruszającego się po właściwej mu orbicie, który powinien móc realizować swą Wolę bez obawy, że jej realizacja koliduje z Wolą innych. W eseju Duty idzie jeszcze dalej, zalecając powstrzymywanie się od ingerowania w cudzą Wolę i ostrzegając, że próba dominowania nad drugim człowiekiem albo narzucania mu własnej wizji jego dobra prowadzi do zniekształcenia jego natury.

    Stąd najciekawsze pytanie nie brzmi: „Czy Crowley był zwolennikiem wolności, czy autorytetu?”. Odpowiedź brzmi: jednego i drugiego, tyle że na różnych poziomach systemu. Jednostka ma być wolna w odkrywaniu własnej Woli; tekst objawienia ma zachować wyjątkowy status; Prorok rości sobie szczególną kompetencję do objaśniania Prawa; adept ma jednak osiągać wiedzę samodzielnie. Te elementy nie zawsze dają się ze sobą harmonijnie pogodzić.

    Współczesna Thelema poza dogmatem musiałaby więc rozpocząć nie od odrzucenia tradycji, lecz od przyznania, że problem jest realny. Nie wystarczy ogłosić Crowleya „jedynie inspiracją”, ponieważ historyczny Crowley nie chciał być jedynie inspirującym autorem. Nie wystarczy również powiedzieć, że Liber AL jest wyłącznie literackim eksperymentem, ponieważ cały historyczny rozwój Thelemy opiera się na twierdzeniu, iż jego pochodzenie i status są szczególne. Krytyczna hermeneutyka nie polega na przepisywaniu historii tak, aby odpowiadała naszym obecnym przekonaniom. Polega na zachowaniu różnicy pomiędzy tym, co twierdziło źródło, a tym, co my jesteśmy gotowi z tym twierdzeniem zrobić.

    Dotyczy to przede wszystkim objawienia kairskiego. Historycznie możemy stwierdzić, że Crowley utrzymywał, iż w kwietniu 1904 roku otrzymał Liber AL od Aiwassa. Możemy rekonstruować jego relację, rękopis, zmiany w późniejszych opowieściach oraz sposób, w jaki wydarzenie to zostało przekształcone w mit założycielski Thelemy. Nie możemy natomiast metodami historii religii rozstrzygnąć, czy Aiwass był bytem niezależnym od psychiki Crowleya, personifikacją treści nieświadomych, doświadczeniem dysocjacyjnym, konstruktem literackim czy czymś należącym do kategorii, której takie wyjaśnienia nie obejmują. Uczciwa krytyczna postawa nie wymaga z góry ani uwierzenia Crowleyowi, ani uznania go za oszusta. Można zawiesić sąd ontologiczny.

    Takie zawieszenie sądu jest być może znacznie bliższe duchowi naukowego iluminizmu niż agresywna deklaracja, że Aiwass „na pewno” był nadludzką inteligencją albo – przeciwnie – że „na pewno” był tylko wytworem umysłu Crowleya. W obu przypadkach twierdzenie wyprzedza dostępne świadectwa. Adept może natomiast pytać: co dzieje się podczas praktyki inwokacyjnej? Jak zmienia się świadomość? Jakie skutki przynosi rytuał? Czy doświadczenie prowadzi do spójniejszego rozpoznania własnych motywacji? Czy rezultaty powtarzają się? Jakie są alternatywne wyjaśnienia? Czy praktyka zwiększa zdolność działania zgodnego z deklarowaną Wolą, czy jedynie wzmacnia przekonanie o własnej wyjątkowości?

    Tutaj właśnie naukowy iluminizm można dziś potraktować poważniej, niż było to możliwe za życia Crowleya. Prowadzenie dziennika magicznego pozostaje wartościowym narzędziem, lecz współczesny praktyk może uzupełnić je o wcześniejsze określenie spodziewanego rezultatu, dokładny opis warunków praktyki, rozróżnienie obserwacji od interpretacji, kontrolę wpływu oczekiwań, porównywanie doświadczeń w czasie i świadome poszukiwanie hipotez konkurencyjnych. Nie sprawi to, że magia automatycznie stanie się nauką eksperymentalną. Może jednak ograniczyć najczęstszy błąd praktyki ezoterycznej: uznawanie każdego przeżycia, które pasuje do doktryny, za jej potwierdzenie, a każdego niepowodzenia za dowód, że adept „nie był jeszcze gotowy”.

    Egil Asprem zwracał uwagę już w klasycznym studium z 2008 roku, że Crowleyowski naukowy iluminizm należy analizować jako próbę negocjowania relacji pomiędzy nauką a doświadczeniem okultystycznym, nie zaś jako prostą naukową weryfikację magii. Badania Kaczynskiego pozwalają dzisiaj posunąć tę interpretację dalej: sceptyczny i racjonalistyczny komponent systemu nie był retoryczną ozdobą dołączoną do gotowej religii, lecz należał do środowiska intelektualnego, z którego sama Thelema wyrastała.

    Nie należy więc stawiać znaku równości pomiędzy „religią” a „dogmatem”. Sam Crowley pod koniec życia odpowiadał na pytanie, czy jego system jest nową religią. W Magick Without Tears dopuszczał taką nazwę, jeśli przez religię rozumie się spójny zespół doktryn, zastrzegając jednocześnie, że żadna z nich nie powinna pozostawać w sprzeczności z nauką lub magią. Dla krytyki Thelemy o wiele bardziej precyzyjne jest zatem pytanie nie o to, czy stała się religią, lecz czy w danym środowisku dopuszcza możliwość korekty interpretacji, różnicy zdań i falsyfikacji twierdzeń.

    Można bowiem posiadać rytuał bez dogmatyzmu i można być dogmatykiem bez żadnego rytuału. Można czcić Liber AL jako tekst święty, a zarazem przyznawać, że własne rozumienie jego wersetów jest historyczne i omylne. Można również deklarować całkowitą wolność od tradycji, a w praktyce zamienić osobistą intuicję w niepodważalny autorytet. Problemem nie jest sama świętość. Problem zaczyna się wtedy, gdy interpretacja uzyskuje immunitet wobec krytyki.

    Z tego powodu również krytykę thelemicznych uczt należy sformułować dokładniej. Liber AL rzeczywiście nakazuje „uczty czasów” i wymienia między innymi ucztę na część pierwszej nocy Proroka i jego Małżonki oraz ucztę na część trzech dni spisywania Księgi. Nie są to późniejsze eklezjalne dodatki, lecz element źródłowego tekstu Thelemy. Crowley powtarzał ten kalendarz także w późniejszej wykładni Prawa. Dlatego ktoś, kto rezygnuje z tych celebracji albo zastępuje je własnymi rytuałami, dokonuje świadomej reinterpretacji tradycji, a nie po prostu powraca do „pierwotnego antydogmatycznego Crowleya”.

    Nie ma w tym nic intelektualnie nagannego, o ile mówi się o tym otwarcie. Tradycja pozostaje żywa właśnie dlatego, że kolejne pokolenia nadają odziedziczonym symbolom nowe znaczenia. Można więc obchodzić dni 8, 9 i 10 kwietnia jako historyczne upamiętnienie powstania tekstu, nie rozstrzygając przy tym ontologicznego statusu Aiwassa. Można interpretować święto jako rytualne przypomnienie momentu, w którym dotychczasowy model własnego świata uległ zakwestionowaniu. Można wreszcie zrezygnować z celebracji. Istotne jest tylko, by nie zacierać różnicy między tymi wyborami a tym, co znajduje się w samym źródle.

    Podobnej korekty wymaga pojęcie Prawdziwej Woli. W krytycznych manifestach łatwo zrobić z niej nazwę dla autonomicznej decyzji jednostki: „moja Wola” przeciw „cudzemu autorytetowi”. U Crowleya jest to jednak pojęcie znacznie bardziej wymagające. Prawdziwa Wola nie oznacza chwilowego pragnienia, preferencji czy spontanicznego impulsu. Cały trening magiczny i jogiczny ma służyć odróżnieniu jej od przypadkowych zachcianek, kompulsji, społecznych uwarunkowań i konfliktów wewnętrznych. Wolność thelemiczna nie polega zatem na tym, że każde „chcę” zostaje uznane za święte. Polega na odkryciu takiego sposobu działania, w którym człowiek przestaje permanentnie działać przeciw własnej najgłębszej naturze.

    To ważne również z etycznego punktu widzenia. Thelema poza dogmatem nie może oznaczać radykalnego solipsyzmu, w którym każda jednostka ogłasza własne doświadczenie prawdą tylko dlatego, że jest ono jej własne. Jeżeli od twierdzeń wspieranych przez autorytet instytucjonalny wymagamy możliwości krytycznej weryfikacji, tę samą zasadę powinniśmy stosować do osobistej intuicji. „Tak tego doświadczyłem” jest niepodważalnym świadectwem tego, że doświadczenie zaszło; nie jest jeszcze dowodem na prawdziwość wszystkich wyprowadzonych z niego twierdzeń.

    Przykład może być prosty. Jeżeli podczas rytuału praktykujący doświadcza obecności inteligencji przedstawiającej się jako określone bóstwo, opis fenomenologiczny brzmi: „doświadczyłem obecności inteligencji”. Kolejny krok – „istota ta istnieje niezależnie od mojej świadomości” – jest już interpretacją ontologiczną. Jeszcze dalszy – „istota ta posiada autorytet nad innymi ludźmi” – jest twierdzeniem normatywnym. Ezoteryka bardzo często przechodzi pomiędzy tymi trzema poziomami bez zaznaczania granic. Naukowy iluminizm potraktowany serio powinien właśnie te granice ujawniać.

    Tego rodzaju rozróżnienia są szczególnie potrzebne, gdy w grę wchodzi autorytet nauczyciela. W tradycjach inicjacyjnych relacja uczeń–nauczyciel może pełnić realną funkcję: dostarcza metod, korekty, dyscypliny oraz perspektywy zewnętrznej wobec samooszustwa adepta. Nie wynika z tego jednak nieomylność nauczyciela. Crowley sam jest pod tym względem znakomitym przypadkiem badawczym. Potrafił znakomicie diagnozować iluzje swoich uczniów, a równocześnie jego korespondencja pokazuje sytuacje, w których konflikty osobiste, kwestie finansowe, seksualność i walka o władzę wpływały na jego sądy inicjacyjne.

    The Unknown God Starra czyni tę kwestię szczególnie widoczną. Historia Wilfreda Talbota Smitha pokazuje, jak trudno w praktyce oddzielić duchową ocenę ucznia od instytucjonalnej polityki Zakonu. Crowley mógł w jednym okresie wynosić Smitha niemal do rangi wcielonego Boga, aby równocześnie rozważać sposób odsunięcia go od kierowania wspólnotą. Tego rodzaju materiały archiwalne nie dowodzą, że każda ocena Crowleya była cyniczna. Pokazują coś ważniejszego: charyzmatyczny autorytet również podlega ludzkim ograniczeniom.

    Jeszcze nowsze źródło wzmacnia ten obraz. W 2025 roku Manon Hedenborg White i Henrik Bogdan opublikowali pierwszą kompletną edycję zachowanych dzienników magicznych Leah Hirsig z lat 1923–1925, uzupełnioną wybraną korespondencją. Materiał pozwala spojrzeć na Thelemę nie z perspektywy późniejszej doktryny, lecz codziennego doświadczenia kobiety zajmującej jedną z najważniejszych funkcji w otoczeniu Crowleya. Dzienniki dokumentują zarówno jej intensywną praktykę i znaczące doświadczenia magiczne, jak i rozpad relacji z Crowleyem oraz próbę ponownego określenia własnego miejsca w ruchu po odebraniu jej funkcji Szkarłatnej Kobiety. Redaktorzy podkreślają równocześnie, że środowiska okultystyczne mogły otwierać przed kobietami nowe możliwości przywództwa, pozostając jednak uwikłane w nierówności właściwe swojej epoce.

    Jest to istotne dla problemu autorytetu, ponieważ pokazuje, że Thelema nie rozwijała się w abstrakcyjnym świecie samych symboli. Prawo Woli realizowali ludzie posiadający emocje, pozycję społeczną, zależności finansowe, seksualne i instytucjonalne. Różnica pomiędzy zasadą „każdy mężczyzna i każda kobieta to gwiazda” a rzeczywistymi relacjami w grupie jest przedmiotem badania, a nie profanacją systemu.

    Może właśnie tutaj znajduje się najbardziej produktywny sens współczesnej „Thelemy poza dogmatem”. Nie chodziłoby o stworzenie anty-Thelemy, której pierwszym artykułem wiary byłoby przekonanie, że Crowley się mylił. Byłaby to jedynie lustrzana ortodoksja. Chodziłoby raczej o odmowę przyznania jakiejkolwiek interpretacji prawa do wyłączenia się z krytycznej kontroli – niezależnie od tego, czy pochodzi od Crowleya, późniejszego zwierzchnika Zakonu, współczesnego autora czy od nas samych.

    W tej perspektywie Liber AL można zachować w samym centrum badań, nie traktując jej zarazem jak podręcznika zawierającego gotowe odpowiedzi na każde pytanie XXI wieku. Jej historyczny tekst powinien zostać zachowany z największą dokładnością, zwłaszcza że sama Księga przypisuje znaczenie nawet formie liter i ich wzajemnemu położeniu. Nie wynika z tego jednak, że każda historyczna interpretacja Crowleya musi posiadać wieczną moc obowiązującą. Zachowanie tekstu i otwartość hermeneutyczna nie są tym samym.

    Podobnie można zachować Crowleya jako Proroka wewnątrz symbolicznego języka tradycji, nie przekształcając tego tytułu w twierdzenie o osobistej nieomylności człowieka Aleistera Crowleya. „Prorok” może oznaczać historycznego założyciela i medium wydarzenia założycielskiego. Nie musi oznaczać, że jego każdy sąd psychologiczny, polityczny, społeczny albo osobisty nabiera statusu Prawa. Takie rozróżnienie jest tym bardziej potrzebne, że sam korpus pism Crowleya obejmuje teksty należące do różnych klas i napisane z bardzo różnymi intencjami.

    Strony: 1 2

  • „The Equinox”. Magija jako literatura, nauka i formacja inicjacyjna.

    „The Equinox”. Magija jako literatura, nauka i formacja inicjacyjna.

    „The Equinox” należy do tych przedsięwzięć Aleistera Crowleya, których znaczenie łatwo zniekształcić przez późniejszą historię recepcji. Współczesny czytelnik, szukający w starych tomach przede wszystkim rytuałów, instrukcji A∴A∴, tabel korespondencji czy opisów praktyk magicznych, może odnieść wrażenie, że ma przed sobą rodzaj monumentalnego podręcznika zachodniego okultyzmu. Nie jest to wrażenie całkowicie błędne. W curriculum A∴A∴ zamieszczonym w Dodatku I do Magick in Theory and Practice „The Equinox” określono jako „standardowe dzieło referencyjne we wszystkich sprawach okultystycznych” oraz „Encyklopedię Inicjacji”. Zarazem jednak redukowanie pisma wyłącznie do funkcji technicznej usuwa jeden z najbardziej charakterystycznych elementów projektu: poezję, prozę, dramat, satyrę, krytykę literacką, filozofię i świadomie kształtowaną kulturę intelektualną.

    Najtrafniej byłoby zatem powiedzieć, że „The Equinox” nie był wyłącznie podręcznikiem magiji. Był równocześnie oficjalnym organem A∴A∴, laboratorium naukowego iluminizmu, czasopismem literackim, platformą polemiczną, narzędziem rekrutacji i jednym z najbardziej ambitnych przedsięwzięć wydawniczych Crowleya. Wszystkie te funkcje nie istniały obok siebie przypadkowo. W jego koncepcji wzajemnie się uzupełniały.

    Pierwszy numer ukazał się w Londynie w marcu 1909 roku. Tytuł odnosił się bezpośrednio do równonocy: kolejne numery pierwszego tomu publikowano dwa razy w roku, wiosną i jesienią. Do 1913 roku powstało dziesięć obszernych zeszytów tomu I. Pismo nosiło podtytuł „The Review of Scientific Illuminism” – „Przegląd Naukowego Iluminizmu” – a jego program streszczało hasło: „Metoda Nauki – Cel Religii”. Jednocześnie było oficjalnym organem A∴A∴. Właśnie ten podwójny charakter należy mieć na uwadze od początku.

    Wystarczy zajrzeć do spisu treści pierwszego numeru. Obok An Account of A∴A∴ – „Opis A∴A∴”, Liber Librae i Liber E vel Exercitiorum znajdujemy opowiadanie Franka Harrisa The Magic Glasses, poemat Victora B. Neuburga The Lonely Bride, Crowleyowskiego Żołnierza i Garbusa: ! i ?, studium dotyczące haszyszu oraz pierwszą część The Temple of Solomon the King. Jako osobny suplement dołączono John St. John – szczegółowy zapis magicznego odosobnienia Crowleya, mający służyć jako wzorzec prowadzenia dziennika. Już sam ten zestaw pokazuje, że rozdzielenie pisma na „część literacką” i „część magiczną” jest w znacznej mierze sztuczne. Crowley zaprojektował numer tak, aby obie sfery nawzajem się przenikały.

    Nie oznacza to, że każdy poemat skrywa szyfr inicjacyjny ani że każdą nowelę należy traktować jako tajną instrukcję Zakonu. Chodzi o coś subtelniejszego. Program A∴A∴ zakładał formację obejmującą znacznie więcej niż opanowanie zestawu czynności rytualnych. Student miał zdobywać wiedzę religioznawczą, filozoficzną, literacką i symboliczną, ćwiczyć zdolność porównywania systemów oraz nauczyć się krytycznie posługiwać językiem mitu.

    W późniejszym oficjalnym curriculum A∴A∴ „The Equinox” zajmuje miejsce szczególne: zostaje określony jako „standardowe dzieło referencyjne we wszystkich sprawach okultystycznych” oraz „Encyklopedia Inicjacji”. Tuż obok znajduje się Collected Works of Aleister Crowley, o których napisano, że zawierają tajemnice mistyczne i magiczne zarówno wyłożone wprost w prozie, jak i „wplecione w szatę najwznioślejszej poezji”. Wśród książek przeznaczonych do poważnego studium znajduje się również Tannhäuser Crowleya, określony jako alegoryczny dramat dotyczący rozwoju duszy.

    Literatura nie była dla Crowleya jedynie rozrywką dołączoną do „właściwej” nauki magiji. Należała do narzędzi formowania adepta. Nie chodziło przy tym wyłącznie o czytanie Crowleya. Curriculum obejmowało Upaniszady, Bhagawadgitę, Dhammapadę, Doświadczenia religijne Williama Jamesa, historię filozofii Erdmanna, Kabbalah Unveiled Mathersa, Tao Te Ching, Molinosa, teksty gnostyckie oraz klasyczne materiały magiczne.

    Trudno więc sprowadzić program A∴A∴ do kursu wykonywania rytuałów. Student miał być wystawiony na różne systemy myśli i różne sposoby konstruowania doświadczenia religijnego. Zadaniem nie było bezrefleksyjne zaakceptowanie ich wszystkich, lecz wyrobienie zdolności rozpoznawania analogii i różnic. W tym sensie lektura pełniła podobną funkcję jak praktyka: miała destabilizować zbyt łatwe pewniki.

    „The Equinox” należy również umieścić w szerszej kulturze wydawniczej początku XX wieku. Tutaj najważniejszą zmianę w naszym obrazie przyniosły badania Richarda Kaczynskiego. W książce Friendship in Doubt: Aleister Crowley, J.F.C. Fuller, Victor B. Neuburg, and British Agnosticism wykazał on, jak głęboko Crowley, Fuller i Neuburg byli początkowo osadzeni w brytyjskim środowisku agnostycznym, racjonalistycznym i wolnomyślicielskim. Nie był to epizod całkowicie odrębny od późniejszej thelemy. Przeciwnie – część rozwiązań zastosowanych przez Crowleya w działalności wydawniczej wyrosła właśnie z tego doświadczenia.

    Kaczynski zwraca uwagę między innymi na Rationalist Press Association i wydawany przez nią „Literary Guide and Rationalist Review”. Model tanich przedruków, popularyzacji idei, wykorzystywania czasopisma jako platformy edukacyjnej i prowadzenia rozbudowanej sekcji recenzji pozostawił wyraźny ślad na późniejszych przedsięwzięciach Crowleya. Jego własna oficyna wydawnicza – Society for the Propagation of Religious Truth – już w samej swej nazwie stanowiła polemiczną grę z chrześcijańskimi towarzystwami wydawniczymi, same zaś metody promocji i kolportażu były silnie inspirowane praktykami świeckiego ruchu racjonalistycznego.

    Jeszcze ciekawszy jest fakt, że programowe hasło „The Equinox” – „Metoda Nauki, Cel Religii” – nie powstało w intelektualnej próżni. Kaczynski pokazuje, że odzwierciedlało ono środowisko, w którym problem relacji pomiędzy nauką, religią, sceptycyzmem i doświadczeniem był żywo dyskutowany. Crowley uczynił następnie z „naukowego iluminizmu” własny program nauczania, lecz nie był on zwykłą próbą ubrania okultyzmu w słownictwo nauki. Powstawał na przecięciu racjonalistycznej krytyki religii i przekonania, że doświadczenia mistyczne również mogą stać się przedmiotem systematycznej obserwacji.

    Właśnie dlatego sekcji recenzji w „The Equinox” nie należy traktować jako marginalnego dodatku. Omawiano tam zarówno literaturę okultystyczną, jak i książki dotyczące filozofii, religioznawstwa, psychologii, nauki czy historii religii. Kaczynski wykazał, że na jego łamach powracały nazwiska autorów szczególnie popularnych także w środowiskach agnostycznych: Maxa Müllera, Swamiego Wiwekanandy, T.W. Rhys Davidsa czy Jamesa George’a Frazera. Zainteresowanie obejmowało również krytyczne badania nad chrześcijaństwem oraz teorie jego związków z wcześniejszymi tradycjami pogańskimi.

    Relacja Crowleya z racjonalistami szybko stała się jednak konfliktowa. „Literary Guide and Rationalist Review” przyjął niektóre z jego przedsięwzięć bardzo chłodno, a sam „The Equinox” został określony w tym środowisku jako „expensively printed lunacy” – kosztownie wydrukowane szaleństwo. Crowley i Fuller odpowiedzieli, wykorzystując strony recenzji własnego pisma do ataków na Rationalist Press Association i brytyjski agnostycyzm.

    Ten spór jest bardzo pouczający. Pokazuje, że „The Equinox” był aktywnym uczestnikiem współczesnej kultury czasopiśmienniczej, a nie zamkniętym biuletynem tajnego stowarzyszenia. Jego autorzy czytali inne periodyki, recenzowali ich publikacje, reagowali na polemiki i usiłowali zdobyć miejsce w szerszym życiu intelektualnym.

    Równocześnie samo wykonanie pisma odróżniało je od tanich broszur okultystycznych. Poszczególne numery były dużymi, starannie drukowanymi tomami, często liczącymi kilkaset stron, uzupełnianymi ilustracjami i osobnymi suplementami. Współczesna recenzja z 1912 roku opisywała „The Equinox” jako jeden z najbardziej niezwykłych periodyków znajdujących się „poza utartym szlakiem”, zwracając uwagę zarówno na jego format, jak i na to, że obok niezrozumiałych dla przeciętnego odbiorcy materiałów kabalistycznych zawierał opowiadania i poezję mogące zainteresować miłośników literatury.

    Dobór autorów również nie był przypadkowy. Frank Harris, wpływowy redaktor i pisarz, pojawił się już w pierwszym numerze z The Magic Glasses. Ethel Archer publikowała poezję o wyraźnie dekadenckiej i mistycznej proweniencji; Edward Storer należał do wczesnego środowiska imagistycznego; George Raffalovich publikował opowiadania i teksty krytyczne. Neuburg był jednym z najważniejszych literackich współpracowników pisma, a Fuller dostarczał nie tylko tekstów i ilustracji, lecz także współtworzył The Temple of Solomon the King – magiczną biografię Crowleya publikowaną w kolejnych numerach „The Equinox”.

    Neuburg nie był przypadkowym poetą drukowanym na kilku stronach. Należał do ścisłego środowiska Crowleya, uczestniczył w pracach prowadzących do Wizji i głosu, w Rytach Eleusis oraz później w działaniach paryskich, a przez pewien czas pełnił także funkcję zastępcy redaktora „The Equinox”. Pismo publikowało jego wiersze i większe zbiory poetyckie, tworząc miejsce, w którym jego działalność literacka i magiczna nie dawały się od siebie łatwo oddzielić.

    Osobne miejsce w historii pisma zajmuje Fuller. The Star in the West ukazało się w 1907 roku, jeszcze przed „The Equinox”. Fuller napisał książkę jako odpowiedź na konkurs ogłoszony przez Crowleya na najlepsze krytyczne studium jego Collected Works. Był najprawdopodobniej jedynym poważnym uczestnikiem i zwyciężył, a dzieło doprowadziło go następnie do bezpośredniego kręgu Crowleya i rodzącego się A∴A∴. Późniejszy generał nie był więc po prostu czytelnikiem, który trafnie odgadł program „The Equinox”; należał do ludzi współtworzących jego intelektualne zaplecze.

    Co więcej, samo pojęcie „naukowego iluminizmu” pojawia się u Fullera jeszcze przed inauguracją czasopisma. W The Star in the West próbował on opisać światopogląd Crowleya jako połączenie radykalnego sceptycyzmu z bezpośrednim doświadczeniem mistycznym. Fuller używał w tym kontekście właśnie terminu „naukowy iluminizm”, rozwijając idee obecne w wcześniejszych esejach Crowleya. „The Equinox” nie stworzył więc tej koncepcji z niczego; stał się jej najważniejszym medium.

    Nie należy jednak iść zbyt daleko w przeciwną stronę i przedstawiać periodyku jako czasopisma literackiego, do którego przypadkiem włączono okultyzm. Od początku był on również jednym z głównych narzędzi publicznej prezentacji A∴A∴.. Ponieważ Zakon nie funkcjonował jak zwykła organizacja oparta na regularnych zebraniach lóż, publikacja stanowiła główny sposób dotarcia do kandydatów oraz prezentowania systemu na zewnątrz. Współczesne opracowania słusznie zwracają uwagę, że właśnie poprzez „The Equinox” A∴A∴ po raz pierwszy zaistniało publicznie jako szkoła inicjacyjna.

    Z czasem funkcja ta stała się jeszcze bardziej widoczna. Dziesiąty numer tomu I zawierał Sylabus dotychczas opublikowanych oficjalnych instrukcji A∴A∴, gdzie Crowley formalnie podzielił materiały Zakonu na Klasy A, B, C i D: od tekstów uważanych za nienaruszalne po oficjalne rytuały i instrukcje. Tym samym „The Equinox” pełnił również funkcję swoistego kanonu w procesie formowania systemu A∴A∴.

    Dlatego późniejszej „technicyzacji” recepcji nie można tłumaczyć wyłącznie niezrozumieniem pierwotnego projektu. Sam Crowley dostarczył podstaw do takiego sposobu czytania. To właśnie w „The Equinox” opublikował ogromną część materiału, który kolejne pokolenia zaczęły wykorzystywać jako korpus instrukcji praktycznych. Problem pojawia się dopiero wtedy, kiedy ten jeden aspekt zostaje uznany za całość.

    Istnieje przy tym jeszcze jeden fascynujący element historii wydawniczej. Po dziesięciu numerach tomu I nie ukazał się tom II. Crowley przedstawiał go później jako „tom Milczenia”, odpowiadający Harpokratesowi i równoważący wcześniejsze „wylanie” słowa. Niezależnie od tego, na ile interpretacja ta była od początku planem, a na ile późniejszym symbolicznym objaśnieniem przerwy wydawniczej, doskonale pokazuje Crowleyowski sposób myślenia: nawet brak publikacji mógł zostać włączony do struktury magicznej.

    „The Equinox” powrócił w 1919 roku jako tom III, numer 1 – później nazywany „Blue Equinox”. Była to już publikacja wyraźnie odmienna od pierwszej serii. Obok Hymnu do Pana zawierała między innymi Praemonstrance of A∴A∴, nowe curriculum, Przesłanie Mistrza Theriona, Prawo wolności, Liber LXV, A Master of the Temple oraz dokumenty dotyczące O.T.O. Widać tu przesunięcie od literacko-okultystycznego przeglądu ku znacznie bardziej programowemu przedstawieniu dojrzałego systemu thelemy.

    Także późniejsza historia tytułu zaciera pierwotną formę. Późniejsza seria tomu III przybrała w dużej mierze formę samodzielnych publikacji książkowych, takich jak Ekwinokcjum bogów, Osiem wykładów o jodze czy Księga Thota; po śmierci Crowleya numeracja ta była następnie kontynuowana, między innymi przez Święte księgi thelemy. W efekcie współczesny odbiorca może nawet nie kojarzyć określenia „The Equinox” z klasycznym periodykiem literacko-krytycznym.

    Pierwszy tom należy tymczasem czytać jako całość. Jego heterogeniczność nie jest wadą, którą trzeba ominąć, aby dostać się do „ważnych” liberów. To właśnie heterogeniczność odsłania sposób, w jaki Crowley rozumiał inicjację. Adept nie miał jedynie nauczyć się wykonywać właściwy rytuał. Miał nauczyć się czytać, porównywać, obserwować siebie, analizować symbol, rozpoznawać ironię, prowadzić zapis doświadczenia i odróżniać poetycki obraz od twierdzenia doktrynalnego.

    Przez „technicyzm okultystyczny” można tu rozumieć nie samą techniczną dyscyplinę praktyki, lecz sytuację, w której technika zostaje oderwana od szerszej formacji pozwalającej interpretować doświadczenie.

    Można poprawnie wykonać rytuał pentagramu i nadal nie rozumieć, czym różni się symbol od rzeczy, którą symbolizuje. Można nauczyć się na pamięć korespondencji z Liber 777 i nie rozwinąć zdolności krytycznego myślenia. Można sporządzać niezwykle dokładny dziennik magiczny, a jednocześnie interpretować każde doświadczenie zgodnie z wcześniej przyjętym dogmatem. Crowleyowski ideał naukowego iluminizmu wymagał więcej, aby instrument był wyszkolony zarówno praktycznie, jak i intelektualnie.

    Właśnie tutaj literatura odzyskuje swoje właściwe miejsce. Nie dlatego, że każdy adept powinien zostać poetą. Lektura literatury ćwiczy zdolność poruszania się w wieloznaczności, utrzymywania kilku poziomów znaczenia jednocześnie oraz rozpoznawania ograniczeń języka. Mistyczne doświadczenie również stawia człowieka wobec problemu przekładu: jak powiedzieć coś, co nie mieści się w zwyczajnych kategoriach? Poezja może być w tej sytuacji nie mniej ważnym narzędziem niż traktat.

    Nieprzypadkowo Crowley tak często przekazywał idee magiczne poprzez dramat, mit, paradoks i groteskę. Żołnierz i Garbus jest filozoficznym esejem i zarazem literacką zabawą. The Temple of Solomon the King łączy autobiografię, hagiografię, dokument magiczny i konstrukcję mitu inicjacyjnego. John St. John jest dziennikiem praktyki, ale równocześnie starannie skonstruowanym tekstem przeznaczonym od początku do publikacji. Granica pomiędzy literaturą a dokumentem magicznym pozostaje w „The Equinox” świadomie niestabilna.

    Dlatego określenie pisma po prostu jako „almanachu kultury” byłoby niewystarczające. Było czymś bardziej osobliwym: ezoterycznym przeglądem, w którym sam układ gatunków tworzył model inicjacyjnej edukacji. Nauka sąsiadowała z poezją, rytuał z satyrą, dziennik z fikcją, krytyka religii z objawieniem. Czytelnik musiał nieustannie zmieniać tryb lektury.

    I właśnie w tym sensie ustalenia Kaczynskiego pozwalają jeszcze lepiej zrozumieć przedsięwzięcie Crowleya. „The Equinox” nie narodził się wyłącznie ze świata tajnych zakonów. Część jego formy i języka wyrosła z kultury agnostycznego czasopiśmiennictwa, racjonalistycznych debat, krytyki religii i nowoczesnej działalności wydawniczej. Następnie Crowley wykorzystał te świeckie narzędzia do stworzenia medium dla nowej formy ezoteryzmu.

    To nadaje haśle „Metoda Nauki – Cel Religii” dodatkowy sens. „The Equinox” nie miał jedynie głosić gotowej doktryny. Miał wytworzyć określony sposób pracy umysłu: sceptyczny, porównawczy, eksperymentalny, ale zarazem zdolny do operowania mitem i symbolem.

    Jeżeli zatem współczesny czytelnik otwiera „The Equinox” tylko po to, aby skopiować z niego rytuał, rzeczywiście traci znaczną część projektu. Nie dlatego, że rytuał jest tam czymś pobocznym, lecz dlatego, że praktyka została osadzona w o wiele większej konstrukcji pedagogicznej.

    Crowley nie chciał jedynie nauczyć aspiranta, co ma wykonywać. Chciał nauczyć go, jak obserwować, jak czytać, jak porównywać, jak wątpić i jak przekształcać doświadczenie w wiedzę.

    W tym sensie „The Equinox” jest jednym z najlepszych świadectw tego, że dla wczesnego A∴A∴ inicjacja nie miała być kursem technik okultystycznych, lecz formacją całego instrumentu poznania – a literatura należała do owego instrumentu równie mocno jak rytuał.

    Bibliografia

    Aleister Crowley (red.), „The Equinox. The Review of Scientific Illuminism”, t. I, nr 1–10, London 1909–1913.

    Aleister Crowley (red.), „The Equinox”, t. III, nr 1, Universal Publishing Company, Detroit 1919.

    Aleister Crowley, Magick: Liber ABA, Book Four, red. Hymenaeus Beta, wyd. popr. i rozszerzone, Samuel Weiser, York Beach 1997.

    J.F.C. Fuller, The Star in the West: A Critical Essay upon the Works of Aleister Crowley, Walter Scott Publishing Co., London–Felling-on-Tyne 1907.

    Richard Kaczynski, Friendship in Doubt: Aleister Crowley, J.F.C. Fuller, Victor B. Neuburg, and British Agnosticism, Oxford University Press, New York 2024.

    Richard Kaczynski, Perdurabo: The Life of Aleister Crowley, wyd. popr. i rozszerzone, North Atlantic Books, Berkeley 2010.

    Henrik Bogdan, Martin P. Starr (red.), Aleister Crowley and Western Esotericism, Oxford University Press, New York 2012.

    Marco Pasi, „Varieties of Magical Experience: Aleister Crowley’s Views on Occult Practice”, [w:] Henrik Bogdan, Martin P. Starr (red.), Aleister Crowley and Western Esotericism, Oxford University Press, New York 2012, s. 53–88.

  • Wilfred Talbot Smith – „Nieznany Bóg” thelemy w Ameryce

    Wilfred Talbot Smith – „Nieznany Bóg” thelemy w Ameryce

    W historii thelemy Wilfred Talbot Smith zajmuje miejsce osobliwe. Nie pozostawił po sobie dzieła porównywalnego z Księgą Thota Aleistera Crowleya, Q.B.L. fratra Achada ani późniejszymi pracami Kennetha Granta. Nie stworzył własnego systemu, nie był wybitnym pisarzem ani teoretykiem okultyzmu. Nawet jego zdolności intelektualne Crowley wielokrotnie kwestionował, nieraz z bezwzględnością charakterystyczną dla jego stosunków z uczniami. A jednak bez Smitha historia thelemy w Ameryce Północnej wyglądałaby zupełnie inaczej. Przez ponad cztery dekady był on jednym z najbardziej wytrwałych ludzi związanych z A∴A∴ i O.T.O.; uczestniczył w pierwszych próbach organizowania O.T.O. w Kanadzie, stworzył w Los Angeles środowisko regularnie celebrujące Mszę Gnostycką, założył Kościół Thelemy, kierował Lożą Agape i przekazał nauki Crowleya pokoleniu, z którego wywodzili się między innymi Jack Parsons i Phyllis Seckler. To właśnie dzięki niemu thelema przestała być na Zachodnim Wybrzeżu wyłącznie zbiorem książek i abstrakcyjnych doktryn, stając się praktykowaną religią, wspólnotą oraz sposobem życia.

    Martin P. Starr w monumentalnej biografii The Unknown God: W.T. Smith and the Thelemites czyni ze Smitha zarazem bohatera i punkt obserwacyjny, z którego rekonstruuje niemal pół wieku amerykańskiej recepcji Crowleya. Jest to szczególnie wartościowa perspektywa. Zazwyczaj opowieść o amerykańskiej thelemie prowadzi od Crowleya bezpośrednio do Jacka Parsonsa, a następnie do powojennego O.T.O. Smith pozostaje pomiędzy nimi niemal niewidoczny. Starr pokazuje jednak, że właśnie owa niewidoczność jest częściowo złudzeniem późniejszej historiografii. Smith nie był efektowną postacią. Był natomiast człowiekiem, który prowadził dzienniki, przechowywał korespondencję, odprawiał rytuały, wynajmował i urządzał pomieszczenia, przyjmował kandydatów, przekazywał instrukcje A∴A∴, organizował wspólnoty, drukował teksty i przez dziesięciolecia próbował nadać ideom Crowleya instytucjonalne ciało. Starr konstruuje jego biografię z dzienników, listów i materiałów archiwalnych, dzięki czemu otrzymujemy nie tylko historię doktryny, lecz obraz thelemy przeżywanej – praktykowanej w mieszkaniach, świątyniach, związkach miłosnych, konfliktach finansowych i codziennych obowiązkach. Sam Starr zaznacza, że zasadnicza historia Smitha i jego współpracowników była prywatna, skierowana przede wszystkim do wnętrza niewielkich wspólnot, a tajemnica wynikała zarówno z zobowiązań inicjacyjnych, jak i z konieczności ochrony przed społecznym napiętnowaniem okultyzmu i niekonwencjonalnych obyczajów.

    Początek tej historii jest równie skomplikowany jak jej zakończenie. Wilfred Talbot Smith urodził się 9 czerwca 1885 roku w Tonbridge w hrabstwie Kent, lecz „Wilfred Talbot Smith” nie było w istocie nazwiskiem zapisanym w jego akcie urodzenia. Starr, prowadząc badania genealogiczne wiele lat po śmierci Smitha, odnalazł dokumenty wskazujące, że noworodek został zarejestrowany jako Frank Wenham. Jego matką była Minnie Florence Wenham, młoda służąca związana z domem rodziny Coxów. Ojca w metryce nie podano. Według rekonstrukcji Starra był nim Oswald Cox, szesnastoletni wówczas syn sędziego Homershama Coxa. Dziecko zostało włączone do rodziny w sposób, który pozwalał ukryć kompromitujący dla wiktoriańskich obyczajów fakt nieślubnego pochodzenia. Smith prawdopodobnie nigdy nie wiedział, że oficjalnie urodził się jako Frank Wenham; znał natomiast tajemnicę własnego nieprawego pochodzenia i przez całe życie pozostawał niezwykle wrażliwy na związane z nim społeczne piętno. Fakt ten nie jest drobnym szczegółem biograficznym. Starr rozpoczyna od niego książkę dlatego, że doświadczenie bycia kimś ukrytym, niewygodnym i pozbawionym pewnego miejsca w strukturze rodzinnej powraca później w życiu Smitha w zadziwiających konfiguracjach.

    Jego dzieciństwo było ciężkie. Ponieważ chłopiec zbyt wyraźnie przypominał rodzinę Coxów, usunięto go z głównego gospodarstwa i powierzano kolejnym krewnym oraz opiekunom. Część z nich traktowała go brutalnie. W wieku około czterech lat trafił do szkoły z internatem prowadzonej przez kobietę nazwiskiem Bartlett, gdzie – zgodnie z późniejszymi wspomnieniami – przez lata doświadczał deprywacji, upokorzeń i przemocy fizycznej. Gdy odwiedzała go babka, chłopiec miał być wcześniej instruowany, co wolno mu powiedzieć w jej obecności. Dopiero informacja przekazana rodzinie przez jedną z nauczycielek doprowadziła do jego zabrania z placówki. Smith był już wówczas tak zaniedbany edukacyjnie, że alfabetu i podstaw czytania nauczył się dopiero około dwunastego roku życia. Później został przyjęty do Bedales School, jednej z najbardziej postępowych szkół angielskich tamtej epoki, lecz jego formalna edukacja zakończyła się stosunkowo wcześnie. Trudności z ortografią i składnią miały pozostać widoczne w jego listach do końca życia – co Crowley w późniejszych latach wykorzystywał jako jeden z pretekstów do drwin.

    Nie warto jednak redukować dalszej historii Smitha do psychologicznej konsekwencji dziecięcej traumy. Starr tego nie robi i podobnej ostrożności wymaga jego materiał. Można jedynie zauważyć pewną strukturalną ciągłość. Smith był człowiekiem pozbawionym bezpiecznej przynależności rodzinnej, a w dorosłym życiu ogromne znaczenie przywiązywał do Bractwa, Zakonu, Domu, wspólnoty i osobistej lojalności. Wyjątkowo intensywnie reagował na zdradę, wykluczenie i cofnięcie uznania przez człowieka, którego uważał za duchowego ojca. Całe jego późniejsze życie rozegrało się pomiędzy potrzebą znalezienia miejsca w sakralnym porządku a powtarzającym się doświadczeniem wygnania z niego. Najbardziej dramatycznym przykładem będzie oczywiście Liber CXXXII: dokument, który najpierw wyniósł Smitha do rangi wcielonego Boga, aby następnie uczynić z niego człowieka, z którym jego własnym Braciom zabroniono się kontaktować.

    W styczniu 1907 roku, mając dwadzieścia jeden lat, Smith opuścił Anglię i wyemigrował do Kanady. Można w tym widzieć nie tylko ekonomiczną migrację młodego człowieka, lecz świadome odcięcie się od świata, z którym wiązały go bolesne doświadczenia. Po przybyciu pracował przez kilka miesięcy na farmie w Saskatchewan, następnie przeniósł się do Vancouver, był magazynierem w firmie Ramsay Brothers, spędził pewien czas w obozie drwali, a w 1912 roku rozpoczął pracę biurową w British Columbia Electric Railway Limited. W tym okresie odrzucał już znaczną część moralnego i religijnego dziedzictwa swojego wychowania. Wiktoriańskie społeczeństwo, które napiętnowało go za okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu, wydawało mu się obłudne. Zainteresowanie skierował ku jodze, filozofii Wschodu i okultyzmowi; czytał między innymi popularne książki Williama Walkera Atkinsona, publikowane pod pseudonimem Yogi Ramacharaka.

    Przełom nastąpił właśnie w British Columbia Electric Railway. Jednym ze współpracowników Smitha był Charles Stansfeld Jones – przyszły frater Achad. Według przekazów zachowanych przez Starra ich pierwsze spotkania około 1912 roku miały niemal przypadkowy charakter. Smith, przekonany o własnej znajomości okultyzmu, zaczął rozmawiać z Jonesem o jodze i filozofii. Ku jego zdumieniu kolega z pracy okazał się człowiekiem znacznie głębiej wtajemniczonym w zachodni ezoteryzm i związanym z Aleisterem Crowleyem. Jones pożyczył mu Book Four, Part I. Pierwsza reakcja Smitha była dość chłodna. Przyzwyczajony do popularnej literatury metafizycznej, uznał książkę za całkowicie odmienną od „sentymentalnych śmieci”, które dotąd czytał. Właśnie jej trzeźwy, eksperymentalny ton zaczął go jednak przyciągać. Szczególnie silne wrażenie zrobiła możliwość otrzymania osobistego instruktażu od A∴A∴, organizacji przedstawiającej swoje metody jako system praktycznych eksperymentów, w którym Student nie ma obowiązku wierzyć, lecz powinien sprawdzać rezultaty własnym doświadczeniem.

    Od tego momentu relacja Jones-Smith stała się jednym z fundamentów jego życia. W późniejszej legendzie łatwo traktować wszystkich uczniów Crowleya tak, jakby znajdowali się bezpośrednio pod jego osobistym kierownictwem. W przypadku Smitha byłoby to mylące. Crowley znajdował się daleko. To Jones był jego rzeczywistym nauczycielem, człowiekiem obecnym na miejscu, kontrolującym praktyki, komentującym dziennik i nadającym kształt pierwszym doświadczeniom inicjacyjnym. W 1912 roku Jones zapoznał Smitha z pismami Crowleya; w kolejnych latach prowadził go przez praktyki A∴A∴, a jego wpływ pozostał silny aż do lat dwudziestych. Smith ostatecznie został członkiem obu wielkich struktur Crowleyowskiego systemu: O.T.O. i A∴A∴.

    Jeszcze przed formalnym wstąpieniem do A∴A∴ Smith zaczął prowadzić dziennik magiczny. Pierwszy zachowany zapis pochodzi z 14 marca 1914 roku. Sposób prowadzenia notatek bardzo wiele mówi o jego charakterze. Smith był urzędnikiem księgowym i potraktował praktykę duchową niemal jak rachunkowość. Sporządził kolumny: data, praca zawodowa, dieta, ćwiczenia fizyczne, wydarzenia, praktyka, czas i wynik. Rejestrował asany, ćwiczenia koncentracji, pracę z oddechem, lektury, a przez pewien czas również aktywność seksualną. W przeciwieństwie do Crowleya nie wykazywał w tych pierwszych latach szczególnej łatwości mistycznej. Jego umysł wędrował, ciało buntowało się podczas asan, wizje nie nadchodziły. W grupowych eksperymentach inni potrafili relacjonować rezultat, podczas gdy Smith notował pustkę. Jego przewagą była jednak uporczywość. Praktykował niemal codziennie niezależnie od nastroju. Starr celnie pokazuje, że cecha, którą Crowley później nazywał jego tępym uporem, w latach formacyjnych była dokładnie tym, co pozwoliło Smithowi przejść przez wymagania systemu, mimo skromnego wykształcenia.

    Dobrym przykładem był egzamin Studenta A∴A∴. Zestaw pytań obejmował kabałę, geometrię mistyczną, buddyzm, hinduizm, Laozi, Molinosa, Eliphasa Léviego, Abramelina, Goecję, Księgę kłamstw, konstrukcję pentaklu liczby 666, a nawet przygotowanie kompletnego rytuału wywołania burzy. Smith był przerażony wymaganym poziomem wiedzy. W dzienniku przyznawał, że nie potrafi sobie wyobrazić, aby człowiek z jego umysłem mógł kiedykolwiek zostać członkiem A∴A∴. Nie zrezygnował. Poprawiał odpowiedzi kilkakrotnie i pracował nad egzaminem niemal dwa lata. Była to istotna cecha jego osobowości: nie miał szybkości Crowleya ani błyskotliwości Jonesa, ale potrafił trwać przy zadaniu długo po tym, jak pierwszy entuzjazm przestawał działać.

    W lipcu 1914 roku dokonał też obserwacji interesującej z punktu widzenia moich wcześniejszych badań nad fratrem Achadem. Eksperymentując z konstrukcją Drzewa Życia, Smith zanotował geometryczną metodę jego wyprowadzenia za pomocą równych okręgów nakładanych wzdłuż osi pionowej. W zmodyfikowanej i rozwiniętej postaci podobna geometria pojawi się później u Jonesa w The Anatomy of the Body of God. Nie oznacza to, że całą późniejszą teorię Achada należy przypisywać Smithowi, lecz pokazuje przepływ idei pomiędzy tymi ludźmi. Smith nie był jedynie biernym odbiorcą doktryny. Czasami jego praktyczny i mechaniczny umysł znajdował rozwiązania, które bardziej wizjonerski Jones potrafił następnie rozbudować w system.

    W 1915 roku pojawił się drugi nurt, który miał zdominować życie Smitha – O.T.O. 17 kwietnia tego roku w North Vancouver, przy 1352 Lonsdale Avenue, przeprowadzono inicjację Minervala. Starr uznaje ją za pierwsze zbiorowe wykonanie Crowleyowskiego rytuału O.T.O. w Ameryce Północnej. Wśród kandydatów byli między innymi Smith, jego partnerka Emily Sophia „Nem” Smith oraz Prudence Rubina „Ruby” Jones. Ceremonię prowadzili Charles Stansfeld Jones i W.C. Clark. Smith zapamiętał inicjację niezwykle intensywnie. Stojąc związany przed namiotem Saladyna, miał wrażenie podmuchu zimnego powietrza i niemal przeniesienia z miejskiego North Vancouver na pustynię. To doświadczenie jest znamienne. Dla Smitha rytuał nie był jedynie symbolicznym dramatem. Odpowiednio przeprowadzona ceremonia potrafiła wytworzyć rzeczywistość psychiczną silniejszą niż zwyczajna przestrzeń, w której się odbywała.

    Właśnie tutaj można dostrzec prawdopodobnie najważniejszy talent Smitha jako thelemity. Nie był przede wszystkim mistykiem wizji ani komentatorem świętych ksiąg. Był człowiekiem rytuału. Potrafił uczynić z tekstu obrzęd, a z obrzędu wydarzenie wspólnotowe. W późniejszych latach jego najgłębsze poczucie celu będzie wracało nie podczas abstrakcyjnych medytacji, lecz przy ołtarzu Mszy Gnostyckiej. Crowley, choć przez lata krytykował niemal każdy inny aspekt jego działania, sam dostrzegł ten fakt. Nawet w okresie najostrzejszego konfliktu przyznawał, że gdy Smith przyjmował rolę Kapłana, potrafił działać w sposób inspirujący i autentyczny. Ten jeden talent stanie się osią kalifornijskiego rozdziału thelemy.

    W 1916 roku Smith formalnie związał się z A∴A∴. Równocześnie obserwował gwałtowny rozwój Jonesa, który coraz szybciej przechodził przez kolejne stopnie inicjacyjne i zaczął interpretować własne doświadczenia w kategoriach najwyższych osiągnięć systemu. Smith uczestniczył w wydarzeniach otaczających przyjęcie przez Jonesa stopnia Magister Templi 8°=3□. W przeciwieństwie do niego nie należał jednak do natur wizjonerskich. Jego dzienniki nie eksplodują objawieniami. Starr pokazuje coś niemal przeciwnego: Smith nieustannie martwił się, że nie doświadcza niczego, co przypominałoby opisy Crowleya i Jonesa. W jego duchowości pojawia się motyw „pustki” – nie w buddyjskim sensie metafizycznym, lecz jako bolesne przekonanie, że inni coś widzą, słyszą i poznają, podczas gdy on pracuje i pozostaje bez odpowiedzi.

    Mimo to 4 października 1917 roku Jones uznał jego pracę za wystarczającą, aby przeprowadzić go do stopnia Neofity A∴A∴. Smith przyjął wówczas motto Voluntas Perfecta Omnia Vincit – „Doskonała Wola zwycięża wszystko”. Inicjały V.P.O.V. będą później powracać w dokumentach jego uczniów. Motto było niezwykle trafne. Nie opisywało spektakularnego objawienia, lecz cechę, na której całe jego życie zostało zbudowane: przekonanie, że przez uporządkowaną, nieustanną wolę można przebić się przez własne ograniczenia. Nie bez powodu człowiek, który niemal zawsze uważał się za niewystarczającego, przetrwał w ruchu Crowleya dłużej niż wielu bardziej błyskotliwych uczniów.

    W latach dwudziestych drogi Jonesa i Crowleya zaczęły się coraz bardziej rozchodzić. Achad rozwijał własne idee kabalistyczne, szukał kontaktu z innymi organizacjami i angażował się między innymi w Universal Brotherhood oraz Psychomagian Society. Jego relacje z Crowleyem stopniowo przechodziły od napięcia do otwartego zerwania. Dla Smitha sytuacja była trudna, ponieważ Jones pozostawał człowiekiem, który wprowadził go na Ścieżkę. Musiał zdecydować, czy lojalność wobec nauczyciela jest ważniejsza niż lojalność wobec źródła systemu, którego Jones go nauczył. Ostatecznie wybrał Crowleya i thelemę. Kiedy Jones wycofywał się z bezpośredniej aktywności thelemicznej, odpowiedzialność za podtrzymanie Crowleyowskiego nurtu w Ameryce coraz wyraźniej przechodziła na Smitha.

    Ten wybór miał paradoksalny charakter. Smith był niezwykle lojalny wobec Crowleya, lecz im więcej bezpośrednio z nim korespondował, tym mniej idealny obraz Mistrza dawał się utrzymać. Z daleka Crowley był prorokiem Liber AL vel Legis, poetą, inicjatorem i człowiekiem, którego system Smith uznawał za najważniejszą duchową prawdę swoich czasów. W praktyce korespondencji okazywał się również człowiekiem potrzebującym pieniędzy, zmieniającym decyzje, nastawiającym jednego ucznia przeciw drugiemu, reagującym impulsywnie na plotki i potrafiącym używać duchowego autorytetu jako instrumentu zarządzania ludźmi. Smith nigdy całkowicie nie porzucił pierwszego obrazu, choć coraz boleśniej poznawał drugi. W tym rozdwojeniu zawiera się tragedia ich relacji.

    Po osiedleniu się w Kalifornii Smith zaczął gromadzić wokół siebie środowisko, z którego miała wyrosnąć najbardziej żywotna amerykańska wspólnota thelemy przed powojennym odrodzeniem O.T.O. Ogromne znaczenie miała Jane Wolfe, aktorka, która wcześniej przebywała u Crowleya w Opactwie Thelemy w Cefalù. Dzięki niej kalifornijscy thelemici uzyskiwali kontakt z kimś, kto znał praktykę Crowleya z pierwszej ręki. Jeszcze większy wpływ na życie Smitha wywarła jednak Regina Kahl, śpiewaczka operowa i nauczycielka głosu, którą poznał pod koniec 1930 roku. Starr przedstawia ją jako kobietę o niezwykle silnej osobowości, magnetycznej, inteligentnej i niezależnej. Smith szybko uznał ją nie tylko za kochankę, lecz za swoją właściwą partnerkę magiczną.

    Regina stała się jednym z filarów rodzącego się środowiska. Potrafiła organizować wydarzenia, przyciągać ludzi i nadać życiu wspólnotowemu energię, której samemu Smithowi często brakowało. Razem z Jane Wolfe i kilkorgiem innych współpracowników zaczęli tworzyć w Hollywood środowisko skupione wokół nauk Crowleya. W pierwszej fazie działalność miała charakter bardziej społeczny niż formalnie zakonny. Organizowano spotkania, uroczystości równonocy, rocznice przyjęcia Liber AL i tak zwane „Crowley Nights”. Smith szukał jednak formy, która mogłaby przekształcić luźne zainteresowanie w regularną praktykę religijną.

    Znalazł ją w Liber XV – Mszy Gnostyckiej. 19 marca 1933 roku w Hollywood przeprowadzono pierwszą publiczną celebrację Mszy w ramach powstającego Kościoła Thelemy. Smith wystąpił jako Kapłan, Regina Kahl jako Kapłanka, Oliver Jacobi jako Diakon. Z perspektywy późniejszej historii O.T.O. wydarzenie to trudno przecenić. Liber XV zostało napisane przez Crowleya wiele lat wcześniej, lecz u Smitha stało się rzeczywistą, regularnie sprawowaną liturgią. W kolejnych latach Msza była odprawiana niemal co niedzielę. Zachowane fotografie pokazują Smitha i Reginę w szatach rytualnych; nie mamy już do czynienia z tekstem przeznaczonym dla garstki wtajemniczonych, lecz z próbą stworzenia religijnego życia thelemy.

    Nie był to jedynie teatr ezoteryczny. Smith doświadczał roli Kapłana jako czegoś, co potrafiło go zmieniać. Człowiek pełen wątpliwości, często niezgrabny w codziennych stosunkach, przy ołtarzu zyskiwał autorytet. Crowley otrzymywał relacje o regularnych celebracjach i przez pewien czas był nimi zachwycony. Zalecał nawet odsunięcie planów natychmiastowego uruchamiania stopni O.T.O. i skoncentrowanie się na Mszy, która mogła przyciągnąć odpowiednich ludzi oraz zapewnić grupie stabilność. Równocześnie pojawia się problem, który będzie narastał przez kolejną dekadę: Crowley oczekiwał od niewielkiej amerykańskiej grupy finansowania różnych przedsięwzięć, swojej podróży do Stanów Zjednoczonych i własnej działalności wydawniczej. Smith, dysponujący bardzo ograniczonymi środkami, musiał wybierać pomiędzy utrzymaniem wspólnoty a żądaniami centrali.

    W 1933 roku zrodził się również projekt Kościoła Thelemy. Smith dostrzegł coś, czego Crowley nie umiał przełożyć na stabilną strukturę: jeżeli Msza Gnostycka ma trwać, potrzebuje nie tylko entuzjazmu kilku osób, lecz formy prawnej, majątku, mechanizmu sukcesji i możliwości otrzymywania darowizn. W 1934 roku zarejestrował w Kalifornii Kościół jako corporation sole, osobliwą, lecz prawnie ugruntowaną formę korporacji kościelnej, w której urząd zwierzchnika posiada ciągłość niezależną od śmierci konkretnego człowieka. Jako Rex Summus Sanctissimus of the Church of Thelema Smith był w sensie prawnym uosobieniem korporacji. Zamierzał wyznaczać następców w taki sposób, aby śmierć przywódcy nie niszczyła instytucji. Starr zauważa z pewną ironią, że Crowley przez lata szukał własnego św. Pawła, tymczasem w Smithie mógł mieć raczej św. Piotra – człowieka zdolnego zbudować Kościół na skale praktycznych rozwiązań.

    Ten epizod dobrze pokazuje, dlaczego Smith bywał jednocześnie użyteczny i irytujący dla Crowleya. Nie był człowiekiem wielkich koncepcji. Kiedy jednak uznawał coś za potrzebne, budował, rejestrował, organizował, wynajmował i odprawiał. Kościół Thelemy nie stał się wielką instytucją, ale sama próba wyprzedzała o dekady późniejszą dyskusję o tym, czy thelema powinna istnieć jako religia publiczna obok inicjacyjnego O.T.O. i indywidualnego systemu A∴A∴. Smith intuicyjnie odróżnił te funkcje. Kościół miał zapewnić ciągłość Mszy; O.T.O. miało pozostać zakonem inicjacyjnym.

    W 1935 roku przyszedł moment, na który czekał od dawna. Crowley formalnie upoważnił Smitha do prowadzenia prac O.T.O. do II°. 21 września, podczas równonocy jesiennej, w pobliżu Playa del Rey przeprowadzono inicjację siedmiorga kandydatów do stopnia Minervala. Smith pełnił funkcję Saladyna, Max Schneider Czarnego Strażnika, Jane Wolfe sekretarza, Regina uczestniczyła jako świadek. Smith po raz pierwszy nazwał nową strukturę Loża Agape nr 1. Początki były skromne, ale właśnie ta loża miała później stać się jedynym aktywnym ośrodkiem O.T.O. pozostającym pod bezpośrednim zwierzchnictwem Crowleya. W ten sposób człowiek, który dwadzieścia lat wcześniej stał związany przed namiotem Saladyna w North Vancouver, sam zaczął odgrywać rolę Saladyna dla następnego pokolenia.

    Smith nie był jednak charyzmatycznym przywódcą w rodzaju Crowleya. Jego styl był zasadniczo administracyjny i paternalistyczny. Wymagał regularnej pracy i potrafił ostro krytykować osoby, które jego zdaniem korzystały ze wspólnoty bez wniesienia odpowiedniego wkładu. Niektórzy współpracownicy uważali go za człowieka prostego i ujmującego, inni za apodyktycznego. Starr nie próbuje wygładzać tych sprzeczności. Smith potrafił być lojalny i hojny, ale również surowy, zaborczy i nieświadomy własnych ograniczeń. Wspólnota, którą chciał stworzyć zgodnie z ideałami wolności thelemy, szybko zaczęła ujawniać paradoks wszystkich wspólnot radykalnie indywidualistycznych: jeżeli każdy jest gwiazdą i ma własną Wolę, to kto ma sprzątać dom, płacić rachunki, prowadzić księgowość i wykonywać polecenia Mistrza Loży?

    Na tym tle coraz większe znaczenie miała finansowa relacja z Crowleyem. Starr pokazuje ją bez romantycznego filtra. Crowley uważał, że środki pochodzące z O.T.O. powinny trafiać do centralnego skarbca i być następnie rozdzielane wedle potrzeb. W praktyce pieniądze z Kalifornii wspierały przede wszystkim samego Crowleya i jego przedsięwzięcia wydawnicze. Loża finansowała subskrypcje, publikacje i pomoc dla Mistrza Theriona, często przekraczając realne możliwości członków. Crowley odwzajemniał się książkami oraz tekstami, ale stosunek ten stawał się źródłem frustracji. Smith zaczął rozumieć, że potrzeby lokalnej wspólnoty i potrzeby Crowleya nie zawsze są tym samym. Według Starra napięcie to było jednym z trwałych składników późniejszego konfliktu. Korespondencja Smitha odsłania jego rosnącą frustrację zarówno finansowym modelem działalności, jak i sposobem, w jaki zdalne decyzje Crowleya osłabiały autorytet Mistrza Loży.

    Jeszcze bardziej destrukcyjne było to, że Crowley prowadził równoległą korespondencję z poszczególnymi członkami loży. Max Schneider donosił mu o błędach Smitha. Jane Wolfe dzieliła się chwilowymi obserwacjami. Inni przedstawiali własne wersje konfliktów. Crowley reagował, komentował, ganił i wydawał polecenia, nie widząc ludzi i wydarzeń bezpośrednio. Następnie jego krytyczne opinie wracały do Los Angeles jako słowa Mistrza, dostarczając jednej frakcji argumentów przeciw drugiej. Starr pokazuje to jako szczególnie niebezpieczną dynamikę zarządzania: autorytet znajdujący się tysiące kilometrów od wspólnoty wzmacniał konflikty, które próbował kontrolować. Smith stopniowo odkrywał, że Crowley, którego postrzegał jako centrum porządku, sam potrafił być źródłem chaosu.

    Równocześnie Loża Agape zaczęła przyciągać ludzi należących do młodszego pokolenia. Najważniejszym był John Whiteside Parsons, później znany po prostu jako Jack Parsons. W historii nauki zapisał się jako jeden z pionierów amerykańskiej techniki rakietowej; w historii thelemy stał się jednym z najbardziej fascynujących uczniów Crowleya. Dla Parsonsa Smith nie był postacią drugorzędną. Był pierwszym rzeczywistym nauczycielem thelemy, którego spotkał osobiście. Smith przyjął go do A∴A∴, wprowadził w życie O.T.O. i stał się dla niego kimś pomiędzy mentorem a ojcem. Jeszcze po najostrzejszych konfliktach Parsons pisał o nim jako o pierwszym człowieku, który dał mu poczucie zrozumienia i pocieszenia.

    Relacja ta była jednak skomplikowana. Parsons był młody, błyskotliwy, impulsywny i niecierpliwy. Smith był starszy, przywiązany do procedur, powolny i drobiazgowy. Jane Wolfe trafnie zauważyła, że ich cechy wzajemnie się dopełniały, ale równie łatwo mogły się zderzać. Crowley szybko zainteresował się Parsonsem. Dostrzegł w nim cechy, których – jego zdaniem – Smithowi brakowało: inteligencję, odwagę, nowoczesność i potencjalne możliwości finansowe. Od tej chwili trudno oddzielić jego krytykę Smitha od pytania o sukcesję. Jeśli Smith był dotychczas centralnym reprezentantem thelemy w Kalifornii, Parsons stawał się naturalnym kandydatem do zajęcia jego miejsca.

    Dramaturgia tych stosunków zwiększyła się jeszcze za sprawą Helen Parsons. W 1941 roku małżeństwo Jacka i Helen rozpadło się po romansie Parsonsa z młodszą przyrodnią siostrą Helen, Sarą Northrup. Helen, zdradzona i emocjonalnie rozbita, zwróciła się ku Smithowi. Początkowo ich relacja miała charakter pocieszenia, lecz szybko stali się kochankami i partnerami. W ten sposób powstał układ, który z zewnątrz może wyglądać jak groteskowe ucieleśnienie „wolnej miłości”, lecz Starr ukazuje go w całej emocjonalnej złożoności. Thelemici odrzucali konwencjonalną moralność seksualną, ale nie oznaczało to, że byli wolni od zazdrości, zranienia, przywiązania czy walki o status. Zmiana partnerów nie usuwała psychologicznych konsekwencji; przeciwnie, często je intensyfikowała. Helen pozostała przy Smithie do końca jego życia.

    Kulminacyjnym eksperymentem wspólnotowym była przeprowadzka do 1003 South Orange Grove Avenue w Pasadenie. Thelemici objęli wielki dom 9 czerwca 1942 roku, w pięćdziesiąte siódme urodziny Smitha. Wejście miało charakter ceremonialny: do domu wniesiono portret Crowleya, Lancę Kapłana Mszy Gnostyckiej, Księgę Prawa, reprodukcję Steli Objawienia i niewielki model arki używany w pracach O.T.O. W rezydencji zamieszkali między innymi Smith, Helen, Regina, Jack Parsons i Sara Northrup, Jane Wolfe, Frederic Mellinger, Phyllis Seckler oraz inne osoby związane z ruchem. Starr rekonstruuje życie 1003 niemal dzień po dniu. Była to jednocześnie wspólnota religijna, gospodarstwo domowe, centrum inicjacyjne i społeczny eksperyment.

    Podział obowiązków był bardzo konkretny. Ktoś odpowiadał za zakupy, ktoś za gotowanie, ktoś za ogród, ktoś za bibliotekę, ktoś za księgowość. Parsons finansował znaczną część przedsięwzięcia. Smith pełnił rolę zwierzchnika domu i człowieka wykonującego wszelkie prace wymagające naprawy czy organizacji. Na terenie posiadłości uprawiano warzywa i hodowano zwierzęta, starając się osiągnąć częściową samowystarczalność w warunkach wojennych. O.T.O. przeprowadzało inicjacje. Jednocześnie życie seksualne mieszkańców nie odpowiadało normom otaczającego społeczeństwa, a zmiany partnerów, romanse i konflikty szybko zaczęły obciążać wspólnotę.

    W pewnym sensie 1003 było próbą urzeczywistnienia idei, która stale powraca w dziejach nowoczesnego okultyzmu: stworzenia mikrospołeczeństwa opartego na zasadach inicjacyjnych. Problem polegał na tym, że żadna doktryna nie usuwała zwykłych napięć międzyludzkich. W domu mieszkali ludzie o bardzo różnych temperamentach, dochodach, aspiracjach i rozumieniu thelemy. Smith usiłował narzucać dyscyplinę, co jedni uważali za konieczne, inni za autorytaryzm. Parsons coraz częściej irytował się jego powolnością. Jane przekazywała Crowleyowi swoje obserwacje, nie zawsze przewidując, jak zostaną wykorzystane. Regina, której zdrowie zaczynało się gwałtownie pogarszać, odchodziła od codziennego życia grupy. Z perspektywy czasu można dostrzec, że wraz z triumfem instytucjonalnym Smitha zaczynał się proces jego usuwania.

    Strony: 1 2

  • Kochankowie, Eremita i Sztuka. Alchemia Wielkiego Dzieła w Tarocie Thota

    Kochankowie, Eremita i Sztuka. Alchemia Wielkiego Dzieła w Tarocie Thota

    Spośród wielkich arkanów Tarota Thota trzy karty tworzą szczególnie sugestywną konstelację symboli: Kochankowie – Atu VI, Eremita – Atu IX oraz Sztuka – Atu XIV. Nie jest to formalna „triada” ustanowiona przez Aleistera Crowleya ani ukryta sekwencja, którą należałoby czytać mechanicznie w porządku VI-IX-XIV. Związek pomiędzy tymi kartami jest subtelniejszy. Crowley wyraźnie określa Kochanków i Sztukę jako wzajemnie dopełniające się Atu, ujmując je w alchemiczną formułę solve et coagula – rozdzielaj i łącz. Eremita natomiast pojawia się dosłownie wewnątrz ikonografii Kochanków jako zakapturzona postać celebrująca królewskie Małżeństwo, podczas gdy w swoim własnym Atu przejmuje i rozwija część tej samej symboliki: Merkurego, nasienia, płodności, Logosu i jaja orfickiego.

    Aby właściwie odczytać tę relację, trzeba odejść od sposobu, w jaki wielkie arkana bywają interpretowane w prostych podręcznikach wróżbiarskich. U Crowleya karta nie jest pojedynczym obrazem reprezentującym jedną cechę psychiczną. Jest raczej węzłem całej sieci korespondencji: hebrajskiej litery, znaku zodiaku, ścieżki Drzewa Życia, koloru, formuły magicznej, mitu, symbolu alchemicznego i określonego etapu inicjacyjnego. Co więcej, Frieda Harris nie była jedynie ilustratorką mechanicznie wykonującą jego instrukcje. Najnowsza monografia Deji Whitehouse pokazuje, że współpraca Harris i Crowleya miała charakter rzeczywistego partnerstwa artystyczno-ezoterycznego: Harris współkształtowała wizualny język talii, studiowała geometrię projekcyjną i aktywnie wpływała na rozwój projektu, którego realizacja rozciągnęła się od pierwszych rozmów w 1937 roku aż po publikację Księgi Thota w 1944. Jej zainteresowanie geometrią syntetyczną i projekcyjną nie pozostaje bez znaczenia dla kart takich jak Eremita czy Sztuka, gdzie promienie, stożki, łuki i przecinające się płaszczyzny nie służą jedynie dekoracji, lecz organizują przestrzeń symboliczną.

    Punktem wyjścia może być Eremita, ponieważ właśnie tutaj najłatwiej dostrzec, jak Crowley przekształca tradycyjny obraz tarota. W starszej ikonografii karta przedstawiała starego człowieka, zwykle podpierającego się laską i niosącego lampę lub klepsydrę. Crowley próbował powiązać tę figurę z Hermesem, jednak historycy tarota Ronald Decker i Michael Dummett zwracają uwagę, że tego rodzaju rekonstrukcja nie znajduje potwierdzenia w dawnych włoskich źródłach: postać określano raczej mianem starca lub garbusa i od początku ukazywano jako człowieka starego. Crowley nie tyle więc odkrywa pierwotne znaczenie karty, ile świadomie przepisuje jej symbolikę zgodnie z własnym systemem hermetycznym.

    Atu IX zostaje przypisane hebrajskiej literze jod, oznaczającej dłoń. Crowley zwraca uwagę, że jod jest najmniejszą literą alfabetu hebrajskiego, a zarazem składnikiem, z którego symbolicznie mogą być wyprowadzone pozostałe litery. Jest pierwszą literą tetragrammatonu i odpowiada Ojcu, Chokmie oraz pierwotnemu impulsowi twórczemu. W tym właśnie kontekście Eremita zostaje określony jako „najwyższa forma Merkurego”, Logos i Stwórca światów, którego przedstawicielem w życiu fizycznym jest plemnik. To sformułowanie radykalnie zmienia sens postaci. Eremita nie jest już tylko człowiekiem, który odwrócił się od społeczeństwa, aby rozmyślać w samotności. Staje się figurą skoncentrowanej twórczej potencji, punktu zawierającego możliwość całej przyszłej manifestacji.

    Sama postać Eremity jest niemal w całości pochylona i zamknięta wewnątrz ogromnej szaty. Na reprodukcji Harris płaszcz ma głęboki karmazynowo-czerwony, miejscami purpurowo-brunatny ton. Crowley nie podaje w opisie zwykłej nazwy barwy, lecz mówi, że szata ma „kolor Biny”, w której Eremita dojrzewa niczym płód. To rozróżnienie jest ważne, ponieważ w systemie czterech Skali Kolorów Bina nie posiada tylko jednego koloru: w Skali Króla odpowiada jej karmazyn, natomiast w Skali Królowej – czerń, zdolna pochłaniać wszystkie barwy. Ciemny karmazyn szaty na obrazie można więc odczytać jako bardzo świadome połączenie macierzyńskiego łona Biny z krwią, gestacją i ukrytą energią życia.

    Wbrew niektórym opiniom Eremita nie trzyma jaja orfickiego zamiast latarni. Crowley pisze wyraźnie, że w dłoni znajduje się lampa, której środkiem jest Słońce, przedstawione w formie sigillum Wielkiego Króla Ognia. Jod jest bowiem „tajemnym ogniem”. Jajo znajduje się osobno – na karcie widzimy je w górnej lewej części kompozycji – i jest zielonkawe. Otacza je wielobarwny wąż, którego iryzacja ma wskazywać na merkurialną, płynną naturę światła. To fundamentalne rozróżnienie. Lampa reprezentuje światło już skupione i świadome, natomiast jajo — potencjalność jeszcze niewyrażoną. Eremita znajduje się pomiędzy nimi: posiada światło i kontempluje możliwość narodzin.

    Znak Panny dodatkowo pogłębia ten paradoks. Panna jest znakiem ziemskim, receptywnym i tradycyjnie żeńskim, podczas gdy jod reprezentuje pierwszy, męski człon tetragrammatonu. Merkury jest w Pannie nie tylko władcą, lecz również znajduje się tam w wywyższeniu. Dlatego Crowley nie przeciwstawia pierwiastka męskiego żeńskiemu. Pokazuje raczej ich wzajemne zawieranie się. Nasienie znajduje się w łonie, Logos w Binie, Ojciec rozwija się w Matce, a to, co wydaje się przeciwieństwem, okazuje się warunkiem własnej manifestacji. Pole pszenicy obecne w tle karty wzmacnia ten sens: nasienie musi zostać ukryte w ziemi, aby mogło zakiełkować. Crowley określa najwyższą symbolikę Atu IX właśnie jako płodność w jej najbardziej wzniosłym znaczeniu.

    W dolnej części obrazu pojawia się drugi wariant tej samej formuły: plemnik zawierający miniaturową postać ludzką. Nie jest to przypadkowa fantazja Friedy Harris, lecz dosłowne rozwinięcie komentarza Crowleya, dla którego fizycznym reprezentantem jod-Logosu jest spermatozoon. Obraz przywodzi na myśl dawną ikonografię homunkulusa i preformacjonistyczne wyobrażenie człowieka już zawartego w nasieniu, choć nie należy z tego automatycznie wyprowadzać bezpośredniego historycznego źródła obrazu. Ważniejsza jest sama struktura idei: całość może znajdować się potencjalnie w punkcie, zanim zacznie rozwijać się w przestrzeni i czasie.

    Po prawej stronie, w ciemności, stoi trójgłowy Cerber. Czasami utożsamiany z trzema zasadami alchemicznymi – siarką, rtęcią i solą – jednak takiego wyjaśnienia nie ma u Crowleya. W Księdze Thota Cerber jest po prostu „trójgłowym Psem Piekieł”, którego Eremita ujarzmił. Łączy się z Merkurym jako psychopompem, przewodnikiem dusz po krainie podziemnej, oraz z mitem Persefony. Możliwe są dalsze interpretacje jego trójdzielności, ale nie należy podawać ich jako komentarza Crowleya. Marcus Katz proponuje na przykład zestawienie trzech głów z mową, działaniem i myślą, nawiązując do Liber III vel Jugorum, ale jest to już wtórna egzegeza.

    Eremita jest więc postacią bardziej twórczą niż ascetyczną. Jego samotność nie polega na odrzuceniu życia, lecz na koncentracji życia do jego nasiennego centrum. Wycofuje się, ponieważ proces twórczy wymaga gestacji. Milczy, ponieważ Logos, zanim zostanie wypowiedziany, istnieje jako potencjalność Słowa. Schodzi ku ciemności, ponieważ nasienie kiełkuje w ziemi, płód dojrzewa w łonie, a duchowa transformacja rozpoczyna się w przestrzeni niewidzialnej. Obecne na karcie Słońce nie świeci nad pejzażem jak zewnętrzne ciało niebieskie: Eremita niesie je w swojej lampie. Światło zostało uwewnętrznione.

    Ten obraz pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego Eremita pojawia się również na karcie Kochanków. Atu VI Crowley nazywa także Braćmi, a samą kartę uważa – obok Atu XIV – za jedną z najtrudniejszych w całej talii. Przypisuje ją Bliźniętom i literze zajin, oznaczającej miecz. Miecz dokonuje podziału, dlatego zasadniczą formułą karty jest analiza: oddzielenie elementów, ujawnienie przeciwieństw, rozcięcie pierwotnej jedności na dwa bieguny. Dopiero później możliwa jest synteza. Z tego względu Crowley mówi wprost, że Kochankowie i Sztuka wspólnie wyrażają alchemiczną maksymę solve et coagula.

    Kompozycję Kochanków organizuje łuk z mieczy. Pod nim odbywa się królewskie Małżeństwo. W centrum, ponad parą królewską, stoi olbrzymia zakapturzona postać, której twarz pozostaje ukryta. Crowley identyfikuje ją jednoznacznie jako inną formę Eremity. Jest zarazem Merkurym – zasadą, która potrafi przenosić się pomiędzy przeciwieństwami i pośredniczyć w ich połączeniu. Zakrycie twarzy ma wskazywać, że ostateczna racja rzeczy znajduje się poza manifestacją i zwykłym intelektem. Postać wykonuje Znak Wstępującego, ale Crowley interpretuje go tutaj równocześnie jako znak błogosławieństwa i konsekracji: Eremita-Merkury nie pozostaje zewnętrznym świadkiem obrzędu, lecz sam celebruje hermetyczne Małżeństwo.

    Za nim znajdują się Ewa, Lilith i Kupidyn. Kupidyn unosi się najwyżej, z łukiem skierowanym ku centrum całego misterium. Jego skrzydła i kołczan są złote, oczy zaś zasłonięte. Na kołczanie widnieje greckie słowo Θελημα – Thelema – a strzały zostają przez Crowleya określone jako kwanty Woli. Nie jest to zatem sentymentalny Amor sprowadzający dwoje ludzi ku romantycznej miłości. Jest raczej inteligentnym, a zarazem nieświadomym impulsem popychającym rozdzielone części ku zjednoczeniu. Crowley widzi w Erosie „libido wyrażenia Zera jako Dwa”: pierwotną konieczność, dzięki której Jedność może doświadczyć siebie poprzez podział.

    Poniżej Eremity spotykają się czarny, czyli maurytański Król, w złotej koronie oraz biała Królowa w koronie srebrnej. Crowley przypisuje Królowi czerwonego lwa, Królowej natomiast białego orła. Różnica barw jest bardzo wyraźna: czerwono-pomarańczowy lew stoi po stronie czarnego Króla, blady, niemal biały orzeł po stronie Królowej. Nie są to dekoracyjne zwierzęta heraldyczne. Wyrażają alchemiczne przeciwieństwa: męskie i żeńskie, Słońce i Księżyc, ogień i wodę, a na innych poziomach również powietrze i ziemię.

    Kolorystyka jest tutaj częścią samej doktryny. Czarny Król nosi złotą koronę, biała Królowa — srebrną; złoto należy do solarnego rejestru, srebro do lunarnego. Król dzierży Świętą Lancę, Królowa Świętego Graala. Ich wolne dłonie łączą się na znak zgody na małżeństwo. Przed nimi stoją dwoje dzieci, również białe i czarne, lecz ich atrybuty zostają celowo skrzyżowane: białe dziecko podtrzymuje kielich i niesie róże, czarne natomiast włócznię oraz maczugę. Nie mamy więc do czynienia z prostym ustawieniem „białe przeciw czarnemu”, lecz z systemem nieustannych wymian, w którym każda strona zaczyna zawierać element strony przeciwnej.

    U podstawy kompozycji znajduje się skrzydlate jajo orfickie. To jeden z najważniejszych elementów całego związku pomiędzy omawianymi kartami. W Kochankach jajo jest szare, ponieważ miesza w sobie biel i czerń. Crowley widzi w tym współdziałanie trzech najwyższych sefirot. Wąż oplatający jajo jest purpurowy, odpowiadając Merkuremu w Skali Królowej, natomiast jego skrzydła są podbarwione karmazynem, kolorem Biny w Skali Króla. Nowsze opracowania na temat Tarota Thota również zwracają uwagę na tę dokładną konstrukcję chromatyczną: szare jajo, purpurowe nasienie Merkurego i karmazynowe skrzydła tworzą symbol harmonii pomiędzy różnymi poziomami manifestacji.

    Nie należy jednak mówić, że Eremita następnie „zabiera to samo jajo” z karty Kochanków i udaje się z nim do podziemi. To efektowna narracja, lecz Crowley nigdzie jej nie ustanawia. Związek jest bardziej konceptualny. Na karcie Kochanków jajo jest wynikiem równowagi przeciwieństw i pozostaje jeszcze nieokreśloną możliwością życia. W Eremicie jajo pojawia się ponownie, tym razem zielonkawe, jako obraz Wszechświata i przedmiot kontemplacji Merkurego-Logosu. Mamy zatem nie linearną opowieść o jednym przedmiocie przenoszonym z karty do karty, lecz powracający symbol potencjalności oglądany z różnych stron.

    Jeszcze głębszą więź ujawnia geometria Drzewa Życia. Kochankowie, zajin i Bliźnięta należą do ścieżki łączącej Binę z Tiferet; Eremita, jod i Panna do ścieżki Chesed-Tiferet; Sztuka, samech i Strzelec do ścieżki Jesod-Tiferet. Wszystkie trzy drogi zbiegają się zatem w Tiferet, sferze Słońca, piękna, zharmonizowanej indywidualności i centralnej świadomości ruach. To pozwala mówić o omawianych kartach jako o rzeczywistej konstelacji wokół Tiferet, nie zaś wymyślonej chronologii trzech kolejnych stadiów.

    W Kochankach wpływ Biny schodzi ku Tiferet i ustanawia możliwość zjednoczenia przeciwieństw. Eremita prowadzi pomiędzy Tiferet a Chesed i przedstawia Wolę przygotowującą formę przyszłej manifestacji. Sztuka natomiast biegnie Środkowym Filarem od Jesod ku Tiferet, bezpośrednio łącząc sferę obrazów, płciowości, generacji i nieświadomych fundamentów osobowości ze słonecznym centrum świadomości. Właśnie dlatego Sztuka może przedstawiać realizację w materii psychicznej tego, co w Kochankach zostało ustanowione jako formuła.

    Crowley stwierdza wprost, że Atu XIV jest dopełnieniem i spełnieniem Atu VI. Bliźnięta i Strzelec leżą naprzeciw siebie w zodiaku. Kochankowie przedstawiają analizę i rozdzielenie, Sztuka – ponowne zespolenie. Związek zostaje dodatkowo wyrażony przez strzałę: Strzelec oznacza Łucznika, a Crowley interpretuje samech jako ścieżkę, na której strzała przebija tęczę, prowadząc od Księżyca Jesod ku Słońcu Tiferet. Karta nie jest więc po prostu obrazem „równowagi”, jak tradycyjne Umiarkowanie. Jest procesem świadomej transmutacji przeciwieństw.

    Centralna istota w Sztuce jest rezultatem królewskiego Małżeństwa. Król i Królowa nie stoją już naprzeciw siebie: tworzą jedno androgyniczne ciało. Jednak ich połączenie nie polega na zatarciu różnic. Przeciwnie, różnica zostaje zachowana i skrzyżowana. Głowa odpowiadająca białej Królowej jest czarna, głowa czarnego Króla — biała. Korony również łączą oba porządki: złota posiada srebrny pas, srebrna złotą obręcz. Jasna głowa znajduje się po lewej stronie obrazu, ciemna po prawej, ale gesty ramion przebiegają krzyżowo, dokładnie tak, jak wymaga cała logika solve et coagula.

    Szata androgyna jest intensywnie zielona. Crowley wyjaśnia ten kolor jednoznacznie: oznacza wzrost roślinny. Dla alchemików minerał pozostawał czymś „martwym”; zadaniem Wielkiego Dzieła było doprowadzenie materii do stanu, w którym zaczyna zachowywać się jak coś żywego – rosnąć, dojrzewać, przekształcać się zgodnie z wewnętrznym prawem. Zielona szata nie jest zatem harmonijnym tłem ani przypadkową mieszaniną kolorów Króla i Królowej. Jest znakiem ożywienia materii.

    Jeszcze bardziej spektakularna przemiana dokonuje się w zwierzętach. Czerwony lew z Atu VI staje się w Sztuce białym lwem, natomiast biały orzeł staje się czerwonym orłem. Ich rozmiary również się zwiększają. Crowley komentuje tę wymianę bez ogródek: lew oddał swoją czerwoną krew w zamian za biały gluten orła. Właśnie dlatego przy opisie tych kart kolory muszą być zachowywane z absolutną precyzją. Gdybyśmy napisali o „złotym lwie” w Atu VI albo pozostawili orła białym również w Atu XIV, usunęlibyśmy wizualny dowód, że proces alchemiczny rzeczywiście zaszedł. Zmiana barwy jest procesem.

    Nowe badania historii alchemii pomagają lepiej zrozumieć tę wagę kolorów. Elisabeth Moreau pokazała w 2025 roku, że w późnorenesansowej chymii zmiany barw nie były wyłącznie alegorycznym dodatkiem do opisów transmutacji. Stanowiły ważne wizualne markery przemiany materii: obserwowane kolory miały świadczyć o zmianie jakości i stanie procesu. Crowley przejmuje właśnie ten sposób myślenia i przenosi go do tarota. Biel, czerwień, czerń, zieleń i tęcza nie ilustrują abstrakcyjnych pojęć po fakcie; same stają się częścią języka operacji.

    W centrum dolnej części Atu XIV znajduje się złoty, solarny kocioł. Crowley wyjaśnia, że jest złoty dlatego, iż Słońce jest Ojcem wszelkiego Życia i w szczególny sposób patronuje destylacji. Do kotła trafiają przeciwstawne substancje. Biała ręka trzyma kielich i wylewa biały płyn; czarna ręka dzierży lancę przekształconą w pochodnię, z której spływa płonąca czerwień. Ogień pochłania wodę, woda gasi ogień. Nie dochodzi do zwykłego kompromisu pomiędzy nimi. Każde z przeciwieństw wnika w drugie, tracąc możliwość pozostania tym, czym było wcześniej.

    Na kotle znajduje się również caput mortuum – motyw związany ze śmiercią, rozkładem i pozostałością procesu. Crowley opisuje go jako kruka siedzącego na czaszce. To przypomnienie, że alchemiczna jedność nie powstaje przez zestawienie dwóch niezmienionych elementów, lecz wymaga ich wcześniejszego rozpadu. Coagula nie może nastąpić bez solve. To, co ma zostać na nowo zjednoczone, musi najpierw umrzeć jako dotychczasowa forma.

    Z kotła wznosi się strumień światła, który rozdziela się na dwie tęcze, tworzące płaszcz androgyna. W samym ich centrum widzimy strzałę biegnącą ku górze. Strzała wyłania się z rezultatu operacji i wznosi ku wyższemu poziomowi. Oznacza wzniesienie się tego, co zostało wytworzone w kotle. Sama strzała jest dla Crowleya jednym z najczystszych glifów Merkurego – obrazem Woli ukierunkowanej i pozbawionej rozproszenia.

    Tęcza ma również ścisły kontekst alchemiczny. Crowley pisze o wielobarwnych światłach pojawiających się po etapie putrefakcji. W tradycji alchemicznej zjawisko wielobarwności bywa określane jako cauda pavonis, „ogon pawia”, ale warto zachować precyzję: w komentarzu do Atu XIV Crowley opisuje samo zjawisko, nie czyni zaś z łacińskiej nazwy formalnego tytułu etapu. Co równie ważne, tęcza nie oznacza jeszcze prostego „końca” całego Wielkiego Dzieła. Crowley podkreśla, że po narodzinach następuje wzrost, po wzroście dojrzewanie, a po dojrzewaniu oczyszczenie; Sztuka zapowiada fazę finalną, lecz nie pozwala sprowadzić całej operacji do jednego momentu triumfu.

    Za postacią androgyna znajduje się wielka świetlista gloria, obrzeżona barwami tęczy. To właśnie na niej biegnie formuła:

    VISITA INTERIORA TERRAE RECTIFICANDO INVENIES OCCULTUM LAPIDEM.

    „Odwiedź wnętrze ziemi; poprzez rektyfikację odnajdziesz ukryty kamień”.

    Pierwsze litery tworzą V.I.T.R.I.O.L. Crowley zwraca jednak szczególną uwagę nie na samo słowo vitriol, lecz na środkowe RECTIFICANDO — „poprzez rektyfikację”, właściwe ukierunkowanie. Interpretuje je jako prowadzenie nowej, żywej substancji zgodnie z jej Prawdziwą Wolą. To moment, w którym tradycyjna alchemia zostaje całkowicie wchłonięta przez thelemę. Kamień Filozoficzny nie jest jedynie doskonałą substancją. Jest czymś zdolnym działać bez sprzeczności ze swoją najgłębszą naturą.

    Właśnie tutaj związek z Eremitą staje się szczególnie interesujący. Formuła „odwiedź wnętrze ziemi” łatwo przywodzi na myśl jego zejście ku Hadesowi, Persefonę, Merkurego-Psychopompa i nasienie ukryte pod powierzchnią pola. Nie należy jednak twierdzić, że Crowley ustanawia prostą opowieść: Eremita schodzi pod ziemię z jajem, a następnie przynosi je do kotła Sztuki. To już interpretacyjna narracja. Możemy natomiast powiedzieć, że obie karty wykorzystują ten sam archetyp ukrytej transformacji: to, co ma narodzić się w świetle, najpierw musi dojrzeć w miejscu niewidocznym.

    Jeszcze bardziej bezpośrednie jest połączenie Kochanków ze Sztuką. Crowley pisze, że cała karta Atu XIV przedstawia „ukrytą treść jaja opisanego w Atu VI”. To bardzo precyzyjne zdanie. Jajo z Kochanków nie zostaje po prostu „otwarte”; jego niewyrażona zawartość staje się widzialną strukturą procesu. Czerwony lew i biały orzeł wymieniają barwy, czarny Król i biała Królowa tworzą androgyna, dwie substancje trafiają do jednego kotła, a z ich zjednoczenia rodzi się tęczowe światło i strzała Woli. To, co w Jaju było możliwością, w Sztuce otrzymuje formę.

    Można zatem powiedzieć, że zasadniczy rytm tych symboli przebiega nie jako prosta sekwencja trzech kart, lecz jako ruch pomiędzy różnicowaniem, gestacją i syntezą. Kochankowie ustanawiają różnicę i doprowadzają przeciwieństwa do świadomego spotkania. Eremita pokazuje ukrytą potęgę nasienia, które skupia w sobie Logosa i dojrzewa w łonie Biny. Sztuka ukazuje natomiast warunki, w których przeciwieństwa przestają się jedynie stykać i zaczynają wzajemnie przemieniać swoje właściwości.

    To ostatnie rozróżnienie jest kluczowe. Jedność nie oznacza tutaj unicestwienia różnicy. Czarny i biały nie zamieniają się w bezbarwną szarość; czerwień i biel nie znikają. Przechodzą na stronę przeciwieństwa. Lew staje się biały, orzeł czerwony. Biała Królowa otrzymuje czarną głowę, czarny Król białą. Złoto zostaje opasane srebrem, srebro złotem. Cały obraz mówi więc, że prawdziwa integracja wymaga włączenia przeciwieństwa we własną naturę, a nie jego pokonania.

    W tym sensie Tarot Thota pozostaje wierny jednej z najgłębszych zasad alchemicznych. Coniunctio nie jest małżeństwem dwóch stron, które po ceremonii pozostają dokładnie takie same. Małżeństwo jest tylko początkiem procesu. Właśnie dlatego Kochankowie nie wystarczają. Król i Królowa muszą umrzeć jako odrębne, zamknięte postacie, aby w Sztuce mogła pojawić się istota androgyniczna. Crowley określa tę kartę jako dopełnienie królewskiego Małżeństwa, nie zaś zwykłe powtórzenie jego harmonii.

    Rola Merkurego scala cały układ. Kochankowie odpowiadają Bliźniętom, którymi włada Merkury; zakapturzony Eremita celebrujący małżeństwo sam jest formą Merkurego. Eremita w Atu IX odpowiada Pannie, gdzie Merkury zarówno włada, jak i jest wywyższony. W Sztuce zaś strzała ukierunkowanej Woli zostaje określona jako jeden z najczystszych glifów Merkurego. Nie chodzi jednak o jednego „planetarnego boga” powtarzającego się trzy razy. Merkury objawia trzy funkcje tej samej zasady: dzieli i analizuje, pośredniczy i zapładnia, a następnie prowadzi syntezę ku nowemu porządkowi.

    Ten sposób myślenia wyjaśnia również pozornie sprzeczny charakter Eremity. Jego wycofanie nie jest przeciwieństwem Kochanków. Samotność nie następuje po miłości jako odrzucenie drugiego człowieka. Eremita jest już obecny w samym centrum Małżeństwa, ponieważ to on umożliwia dokonanie związku. Jego samotność oznacza raczej nieredukowalność centrum, w którym każde prawdziwe doświadczenie musi zostać przyswojone. Nawet najgłębsze zjednoczenie nie zwalnia człowieka z konieczności samodzielnego urzeczywistnienia własnej Woli.

    Z tego punktu widzenia trzy karty mogą zostać odczytane jako obraz Wielkiego Dzieła bez potrzeby tworzenia sztucznej „tajemnej sekwencji”. Kochankowie pokazują, że jedność wymaga najpierw rozpoznania biegunów. Eremita pokazuje, że owoc takiego spotkania musi dojrzeć w centrum, którego nie można zastąpić żadną zewnętrzną relacją. Sztuka pokazuje wreszcie, że dojrzałość nie polega na powrocie do początkowej niezróżnicowanej jedności, lecz na stworzeniu nowej jedności zawierającej świadomie przeżyte przeciwieństwa.

    Dlatego też dokładność ikonograficzna ma tutaj większe znaczenie niż mogłoby się wydawać. Gdy Eremicie odbierzemy lampę i włożymy mu do ręki jajo, gubimy rozróżnienie pomiędzy światłem a potencjalnością. Gdy trzy głowy Cerbera arbitralnie nazwiemy siarką, rtęcią i solą, zastępujemy źródłowy tekst własną korespondencją. Gdy czerwony lew i biały orzeł nie zmienią barw w Atu XIV, przestaje być widoczna sama transmutacja. Gdy strzała w Sztuce zaczyna spadać zamiast wznosić się, odwracamy sens symbolu: zamiast ukazywać wzniesienie rezultatu Wielkiego Dzieła ku wyższemu porządkowi, przedstawiamy ruch przeciwny.

    Tarot Thota wymaga więc czytania jednocześnie tekstu i obrazu. Crowley dostarcza systemu korespondencji, lecz Harris przekształca go w język wizualny, w którym barwa, orientacja, geometria i wzajemne położenie elementów same stają się argumentem. Nowsze badania nad jej rolą dodatkowo wzmacniają potrzebę takiego podejścia. Deja Whitehouse pokazuje, że wkład Harris wykraczał daleko poza wykonanie ilustracji według instrukcji: jej własne zainteresowania artystyczne, antropozoficzne i geometryczne współtworzyły ostateczną postać talii.

    W rezultacie Kochankowie, Eremita i Sztuka nie mówią trzech różnych rzeczy. Każda z kart pokazuje tę samą tajemnicę z innej strony. Pierwsza przedstawia narodziny dwoistości i świadome spotkanie przeciwieństw. Druga odsłania nasienne centrum, w którym całość istnieje jeszcze w stanie skupionej potencji. Trzecia ukazuje proces, w którym przeciwieństwa zaczynają wymieniać własne właściwości i tworzą nową, żywą substancję.

    Wielkie Dzieło nie jest więc ani ucieczką od dwoistości, ani prostym jej pogodzeniem. Jest sztuką doprowadzenia jej do takiej intensywności, aby dwa bieguny przestały być dla siebie obce. Czerwony lew musi stać się biały, biały orzeł czerwony; Król musi odnaleźć w sobie Królową, Królowa Króla; światło Eremity musi zejść ku ciemności, a ukryte nasienie wzrosnąć ku Słońcu Tiferet. Dopiero wtedy formuła solve et coagula przestaje być alchemicznym sloganem i staje się rzeczywistym obrazem przemiany.

    Być może właśnie dlatego Crowley zmienił tradycyjne Umiarkowanie w Sztukę. Umiarkowanie sugeruje regulację, powściągliwość i właściwe proporcje. Sztukaoznacza natomiast świadomą operację – czynność wymagającą wiedzy, techniki, wyczucia i Woli. Nie chodzi o to, aby ogień i woda spokojnie trwały obok siebie. Mają wejść do jednego kotła. Nie chodzi o to, aby czerń zaakceptowała biel. Każda z nich ma stać się również swoim przeciwieństwem.

    W tym sensie ostatnim słowem całej konstelacji nie jest ani miłość Kochanków, ani samotność Eremity, ani nawet alchemiczna jedność Sztuki. Jest nim Prawdziwa Wola. To ona nadaje kierunek strzale, ona sprawia, że rektyfikacja prowadzi do ukrytego kamienia, ona też decyduje, jaką postać przybierze potencjalność jaja. Crowley pozostawia tę ostatnią kwestię otwartą już w opisie Kochanków: plan wytworzenia życia jest doskonały, lecz natura przyszłego życia pozostaje jeszcze nieznana. Forma zależy od warunków gestacji.

    Eremita odpowiada na to pytanie nie słowem, lecz milczeniem i światłem ukrytym w dłoni. Sztuka odpowiada procesem: wejściem do wnętrza ziemi, rektyfikacją, wymianą barw, destylacją i wzniesieniem strzały. Kochankowie natomiast ustanawiają warunek początkowy całej operacji – dwoistość, bez której nie byłoby ani miłości, ani przemiany.

    Trzy karty ukazują więc Wielkie Dzieło nie jako linearną serię stopni, lecz jako jeden żywy proces widziany jednocześnie w trzech wymiarach. Kochankowie są jego polaryzacją, Eremita jego nasieniem, Sztuka jego transmutacją. To, co zostaje rozdzielone, musi zostać poznane; to, co zostaje poczęte, musi dojrzeć; to, co dojrzewa, musi zostać przemienione. A dopiero wtedy przeciwieństwa mogą połączyć się nie przez wzajemne unicestwienie, lecz przez wzajemne dopełnienie.

    Bibliografia

    • Aleister Crowley, Księga Thota, przeł. Krzysztof Azarewicz, red. William Breeze i Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2016.
    • Aleister Crowley, The Book of Thoth: A Short Essay on the Tarot of the Egyptians, O.T.O., London 1944.
    • Aleister Crowley, Wizja i głos. Liber CDXVIII. Z komentarzami, przeł. i oprac. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2011.
    • Aleister Crowley, 777 and Other Qabalistic Writings of Aleister Crowley, red. Israel Regardie, Samuel Weiser, York Beach 1986.
    • Ronald Decker, Michael Dummett, A History of the Occult Tarot, 1870–1970, Duckworth, London 2002.
    • Gareth Knight, A Practical Guide to Qabalistic Symbolism, Samuel Weiser, York Beach 1978.
    • Marcus Katz, Secrets of the Thoth Tarot, t. I–II, Forge Press, Keswick 2018.
    • Deja Whitehouse, The Lady and the Beast: The Extraordinary Partnership between Frieda Harris and Aleister Crowley, Oxford University Press, Oxford–New York 2025.
    • Elisabeth Moreau, „Colours, humours and material change in late Renaissance chymistry and medicine”, BJHS Themes, t. 10, 2025, s. 171–190.
    • Israel Regardie, The Golden Dawn: The Original Account of the Teachings, Rites & Ceremonies of the Hermetic Order, Llewellyn Publications, 2002.
  • Lam, Lama i Droga. Jak rysunek Aleistera Crowleya stał się istotą

    Lam, Lama i Droga. Jak rysunek Aleistera Crowleya stał się istotą

    Niewiele wizerunków związanych z Aleisterem Crowleyem zrobiło tak osobliwą karierę jak niewielki rysunek przedstawiający łysą, wielkogłową postać o wąskich oczach i niemal nieruchomym wyrazie twarzy. Dziś niemal automatycznie nazywa się ją „Lamem”, a w popularnym obiegu niejednokrotnie przedstawia jako pozaziemską inteligencję, z którą Crowley miał nawiązać kontakt jeszcze przed narodzinami współczesnej ufologii. Charakterystyczna głowa natychmiast przywodzi na myśl późniejsze wyobrażenia kosmicznych „szaraków”, przez co historia wydaje się wręcz zbyt doskonała: na kilka dziesięcioleci przed Roswell, Betty i Barneyem Hillami czy okładką Communion Whitleya Striebera słynny mag miał sportretować istotę należącą do tego samego ikonograficznego typu. Problem zaczyna się w chwili, gdy odwrócimy kolejność rozumowania i zamiast pytać, kim był Lam, zapytamy najpierw: co właściwie wiemy o samym rysunku?

    Najwcześniejsza historia jest skromniejsza, ale zarazem znacznie ciekawsza od późniejszej legendy. Rysunek został pokazany publicznie w Nowym Jorku w 1919 roku na wystawie prac Crowleya i opublikowany w tym samym roku w „The Equinox”, t. III, nr 1, jako frontyspis do jego komentarza do The Voice of the Silence Heleny Pietrowny Bławatskiej, oznaczonego jako Liber LXXI. Nie otrzymał jednak tam tytułu „Lam”. Nosił tytuł The Way – Droga. Podpis głosił, że lam jest tybetańskim słowem oznaczającym drogę lub Ścieżkę, natomiast lama ma oznaczać „tego, który idzie”, „kroczącego ścieżką”, a jego wartość numeryczna wynosi 71 — tyle samo co numer komentowanej księgi. Oryginalny tekst Liber LXXI potwierdza właśnie taki kontekst publikacji.

    Już w tej krótkiej nocie znajduje się zalążek całej późniejszej historii, ale również pierwsza pułapka. Crowley poprawnie rozpoznawał tybetańskie ལམ — lam — jako „drogę”, „ścieżkę” lub „sposób”. Mylił się natomiast, wyprowadzając od niego lama. Tybetańskie bla ma jest osobnym wyrazem, od stuleci używanym jako odpowiednik sanskryckiego guru. Nie oznacza „tego, który idzie” i nie powstaje przez dodanie końcówki do lam. Współczesne słowniki i badania nad historią tego terminu pozostawiają w tej kwestii niewiele wątpliwości. Crowley dokonał więc czegoś dla siebie bardzo charakterystycznego: rzeczywiste słowo języka obcego potraktował jako punkt wyjścia do swobodnej konstrukcji filologiczno-kabalistycznej.

    Nie znaczy to, że podpis jest bezładnym błędem. Wręcz przeciwnie. Ostatnie zdanie zdradza właściwy mechanizm. Hebrajski zapis LAM jako lamed–alef–mem daje wartość 71: 30 + 1 + 40. Jest to równocześnie numer Liber LXXI. Dla Crowleya taka zgodność liczbowa nie była ozdobnikiem, lecz uprawnioną metodą egzegezy. Słowo tybetańskie, jego angielska transliteracja, hebrajska gematria i numer księgi zostają więc połączone w jedną sieć. Nie jest to filologia w nowoczesnym znaczeniu. To hermeneutyka magiczna, w której podobieństwo fonetyczne, liczba i symbol mogą posiadać większą wagę niż rzeczywiste pokrewieństwo językowe.

    Właśnie dlatego spór „Lam czy Lama?” jest czymś więcej niż korektą jednego słownikowego błędu. Pokazuje dwie odmienne metody czytania Crowleya. Historyk pyta, jakie słowo rzeczywiście występuje w tybetańskim i co Crowley napisał w źródle. Mag pyta natomiast, dlaczego lam, lama i liczba 71 spotkały się w jednym miejscu i jakie znaczenie można z tego spotkania wydobyć. Problem rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy odpowiedź należąca do drugiej kategorii zostaje po latach przedstawiona jako fakt należący do pierwszej.

    Istotny jest również kontekst samej publikacji. The Way nie pojawiło się jako ilustracja traktatu o przywoływaniu istot międzyplanetarnych, lecz przy The Voice of the Silence. Bławatska pisała tam o ścieżce, milczeniu, wyrzeczeniu i duchowej realizacji; Crowley komentował dzieło z perspektywy własnego systemu inicjacyjnego. Liber LXXI znajdowało się wśród oficjalnych instrukcji A∴A∴ publikowanych w tak zwanym „niebieskim ekwinoksie”. Samo umieszczenie postaci zatytułowanej „Droga” przed tekstem o „Głosie Milczenia” sugeruje więc interpretację inicjacyjną znacznie bardziej bezpośrednio niż jakiekolwiek późniejsze skojarzenie ufologiczne.

    Wizerunek również nie jest tak jednoznaczny, jak wydaje się dzisiejszemu odbiorcy wychowanemu na ikonografii „grey aliens”. W opublikowanej wersji widzimy dużą, łysą czaszkę, zwężającą się twarz, niewielkie usta i oczy, których wyraz jest raczej introspektywny niż agresywny. W tekście Krzysztofa Azarewicza zatytułowanym „Lam czy Lama? Historia słynnego rysunku Aleistera Crowleya” autor zwraca dodatkowo uwagę na niezwykle istotny szczegół: w wersji pierwotnej postać posiadała koronę lub tiarę, usuniętą przed reprodukcją w „The Equinox”. Jeżeli uwzględnimy ten element, wizualny stereotyp „szaraka” staje się jeszcze mniej oczywisty. Korona wprowadza hieratyczny charakter, sugeruje rangę, władzę lub inicjacyjny status. Późniejsze odczytanie obrazu jako portretu kosmity zostało w znacznej mierze umożliwione właśnie przez oderwanie go od pierwotnej otoczki.

    Interesujące jest też późne świadectwo samego Crowleya. W dzienniku z 8 maja 1945 roku, gdy przekazywał rysunek Kennethowi Grantowi, określił go jako The Lama. Azarewicz przywołuje również wspomnienie Williama Holta, który około 1943 roku miał zapytać Crowleya, kogo przedstawia rysunek, i usłyszeć odpowiedź: „To? To mój guru”. Pierwsze świadectwo jest bezpośrednim zapisem Crowleya, drugie — wspomnieniem opublikowanym później, a więc materiałem słabszym. Oba mają jednak wspólny kierunek: prowadzą ku lamie jako nauczycielowi, nie ku „Lamowi” jako nazwanej pozaziemskiej istocie.

    Można oczywiście zapytać, jakiego rodzaju guru miałby przedstawiać ten osobliwy portret. Tutaj kończy się bezpieczna historiografia, a zaczyna interpretacja. Crowley przez całe życie posługiwał się postaciami orientalnych mędrców jako maskami własnej duchowej tożsamości. Fascynowały go Chiny i taoizm; identyfikował się z Ko Hsuanem, tworzył fantastyczne wschodnie persony, pozował jako Ho Tai i mówił o swoim duchowym pokrewieństwie z Dalekim Wschodem. Azarewicz proponuje więc, aby „Lamę” odczytać jako rodzaj symbolicznego portretu wewnętrznego Mistrza — nie realistycznego autoportretu Crowleya, lecz wyobrażenia tej części Jaźni, która pełni funkcję guru. Jest to hipoteza, ale dobrze przylega do późnego określenia „mój guru”.

    Do tej interpretacji można dołączyć drugi wątek: osobliwie prenatalną fizjonomię postaci. Olbrzymia głowa i zredukowane ciało sprawiają, że rysunek równie łatwo jak istotę z kosmosu może przypominać embrion lub płód. Na tej samej nowojorskiej wystawie Crowley pokazywał pracę Birth Control, przedstawiającą płód o wielkiej głowie stojący naprzeciw kobiety. Samo podobieństwo niczego nie dowodzi, ale ujawnia, że tego rodzaju fizjonomia rzeczywiście występowała w jego ówczesnej wyobraźni plastycznej.

    Motyw nabiera dodatkowego znaczenia, kiedy spojrzymy na późniejszą Księgę Thota. Crowley interpretuje Eremitę jako jod, nasienie, fallusa i Logos, którego fizycznym przedstawicielem jest plemnik. Nie wolno przenosić tekstu z 1944 roku mechanicznie na rysunek z 1919 roku, ale można zauważyć ciągłość pewnej idei: to, co najmniejsze i jeszcze niezamanifestowane, może zawierać w sobie całość przyszłej formy.

    Ta sama struktura pojawia się w Księdze kłamstw, w Liber Samek i w języku, którym Crowley opisuje Świętego Anioła Stróża. Nasienie, bindu, Dziecię, Karzeł, Nienarodzony i Milcząca Jaźń tworzą cały zespół figur skupionej potencjalności. Anioł nie jest dla Crowleya jedynie zewnętrznym niebiańskim opiekunem. Bywa przedstawiany jako najgłębsza i zarazem nadrzędna zasada człowieka, której świadome ego jeszcze nie zna, choć od początku podlega jej kierownictwu. Azarewicz właśnie w tym kontekście interpretuje późne „To mój guru”: guru byłby wewnętrznym przewodnikiem, który zna Drogę wcześniej, niż osobowość potrafi ją sobie uświadomić.

    Nie jest to jedyna możliwa interpretacja, ale ma ważną przewagę nad teorią kosmity: wyrasta z pojęć faktycznie obecnych w systemie Crowleya. Nie potrzebuje ani Syriusza, ani Andromedy, ani Lovecraftowskiego płaskowyżu Leng. Wystarczą Droga, Milczenie, guru i ukryta Jaźń.

    W tym miejscu nie sposób uniknąć Operacji Amalantrah z 1918 roku. To właśnie ona stała się później głównym fundamentem przekonania, że rysunek przedstawia istotę napotkaną podczas działań magicznych Crowleya w Nowym Jorku. Zachowany zapis zawiera rzeczywiście niezwykle sugestywne elementy. Pojawia się czarodziej Amalantrah, tajemnicze jajo i zdanie „To wszystko jest w jaju”. W dalszych wizjach jajo powraca jako przedmiot o szczególnym znaczeniu. Istnieją więc dostateczne podstawy, aby dostrzec pewne powinowactwo symboliczne pomiędzy działaniem z 1918 roku a późniejszym rysunkiem o jajowatej głowie.

    Nie istnieje natomiast najważniejszy element potrzebny do przejścia od podobieństwa do identyfikacji: w zachowanym zapisie nie występuje istota o imieniu Lam. Nie ma sceny, w której Crowley spotyka wielkogłową postać, poznaje jej imię i wykonuje portret. Amalantrah jest Amalantrahem; występują także inne nazwane postacie, wizje i inteligencje. „Lam” nie pojawia się. To rozróżnienie jest fundamentalne, ponieważ znaczna część późniejszej literatury odwraca relację dowodową: ponieważ rysunek przypomina jajo, a w działaniu pojawia się jajo, zakłada się, że rysunek musi przedstawiać istotę z działania.

    Autorem decydującego przesunięcia był Kenneth Grant. W The Magical Revival z 1972 roku opublikował portret „Lamy” jako „pozaziemską Inteligencję, z którą Crowley pozostawał w kontakcie astralnym w 1919 roku”. Było to twierdzenie znacznie mocniejsze niż cokolwiek, co zachowało się u Crowleya. W późniejszych książkach Grant rozbudowywał konstrukcję: łączył Lamę z Operacją Amalantrah, jajem, przyszłym Eonem Maat, Wielkimi Przedwiecznymi Lovecrafta, Syriuszem, Andromedą i Leng. Azarewicz trafnie zauważa tutaj charakterystyczną zmianę modalności: początkowe „czy możliwy jest związek?” w kolejnych warstwach tradycji zamienia się w „związek istnieje”, mimo że nie pojawia się żadne nowe źródło Crowleya.

    Nie oznacza to, że Grant jest nieinteresujący. Przeciwnie – jest kluczową postacią tej historii, ale z innego powodu niż sam by zapewne chciał. Nie tyle odkrył Lama, ile go stworzył jako odrębny byt tradycji okultystycznej. Z enigmatycznego portretu o niewyjaśnionym znaczeniu uczynił centrum nowej mitologii. To akt hermeneutyczny analogiczny do wielu procesów zachodzących w historii religii: stary obraz zostaje wyrwany z pierwotnego kontekstu, otrzymuje nową nazwę, nową opowieść pochodzenia i nowe rytuały, po czym następne pokolenie poznaje już nie pierwotny artefakt, lecz jego rozwiniętą legendę.

    Najlepiej widać to w The Lam Statement. Portret zostaje tam ustanowiony jako wizualny punkt koncentracji, rodzaj jantry; słowo „Lam” staje się mantrą; praktykujący ma projektować świadomość poprzez oczy postaci i wchodzić w „Jajo Ducha” reprezentowane przez jej czaszkę. W tym momencie historia rysunku zamienia się w praktykę religijno-magiczną. Od tej chwili kolejne doświadczenia adeptów mogą być interpretowane jako potwierdzenia „kontaktu z Lamem”, ponieważ sam rytuał został skonstruowany właśnie po to, aby wytworzyć doświadczenie rozpoznawane pod tym imieniem.

    Tekst „The Mystery of LAM” fratra 273 należy już bezpośrednio do tego etapu recepcji. Jego otwierająca grafika nie przedstawia oszczędnego rysunku Crowleya, lecz otacza postać rozbudowaną ornamentalną ikonografią: skrzydlatą formą przypominającą jajo lub dysk, emblematami i ezoteryczną ramą. Sam obraz pokazuje więc, jeszcze zanim rozpocznie się tekst, jak daleko zaszła symboliczna amplifikacja pierwowzoru.

    Frater 273 zachowuje początkowo interesujący agnostycyzm. Przyznaje, że inteligencje mogą istnieć obiektywnie albo działać dlatego, że siłę nadaje im ludzki umysł. Problem ontologii uważa za mniej istotny niż ich realny wpływ na praktykującego. Jest to stanowisko filozoficznie znacznie bardziej wyrafinowane niż prosta wiara w kosmitę. Przypomina ono klasyczną postawę operacyjną magii: nieważne, czy bóg jest autonomiczną istotą, kompleksem psychicznym czy formą wyobrażenia, jeśli doświadczenie spotkania wywołuje rzeczywistą transformację.

    Jednocześnie praktyka proponowana przez fratra 273 pokazuje, jak łatwo fenomenologia może stać się samopotwierdzającym systemem. Adept ma obudzić się po około pięciu godzinach snu, przejść do innego pomieszczenia, intensywnie wpatrywać się w oczy postaci, monotonnie powtarzać „LAM”, wykonywać rytmiczne skurcze mięśni, po czym wrócić do łóżka i przenosić uwagę kolejno pomiędzy wzrokiem, słuchem i dotykiem. Następnie pojawić się mają żywe sny, fałszywe przebudzenia i spotkania z inteligencją Lama.

    Nie potrzeba jednak hipotezy pozaziemskiej, aby przewidzieć przynajmniej część tych efektów. Współczesne badania nad świadomym śnieniem pokazują, że przerwanie snu w drugiej połowie nocy, okres czuwania i ponowne zaśnięcie – technika znana jako wake-back-to-bed czyli w dosłownym tłumaczeniu „obudź się i wróć do łóżka” – może znacząco zwiększać częstość świadomych snów i intensywnych doświadczeń w fazie REM. Jeżeli przed powrotem do snu człowiek przez kilkanaście minut intensywnie koncentruje się na charakterystycznej twarzy i powtarza jej nazwę, pojawienie się tego motywu w śnie nie powinno dziwić. Nie dowodzi to, że doświadczenie jest bezwartościowe; pokazuje jedynie, że doświadczenie samo nie rozstrzyga pytania o ontologię jego przedmiotu.

    I właśnie tutaj dwa analizowane teksty niespodziewanie się spotykają. Azarewicz widzi w Lamie możliwy obraz ukrytej Jaźni i wewnętrznego guru. Frater 273, choć wychodzi od kontaktu z osobną inteligencją, dochodzi pod koniec do przekonania, że każde spotkanie z inteligencją jest ostatecznie spotkaniem z własną Jaźnią: wszystkie postacie zbiegają się w jednym centrum. Różnią się więc drogą, ale dochodzą do podobnej intuicji. Pierwszy wydobywa ją przez analizę symboliki Crowleya; drugi poprzez praktykę wizjonerską.

    Możliwe, że właśnie tu znajduje się najbardziej płodne znaczenie The Way. Nie trzeba rozstrzygać, czy rysunek przedstawia Świętego Anioła Stróża, płód, guru, przyszłego człowieka, istotę astralną czy jedynie fantastyczny portret. Jego niezwykła skuteczność symboliczna może wynikać właśnie z tego, że pozostaje nieokreślony. Ma twarz, ale nie posiada biografii. Patrzy, ale nie mówi. Jest antropomorficzny, lecz nie całkiem ludzki. Jego głowa może być czaszką, jajem, nasieniem lub mandalą. Brak wyraźnej opowieści Crowleya pozostawił pustą przestrzeń, którą kolejne pokolenia mogły wypełniać własną treścią.

    W tym sensie określenie „Droga” jest bardziej trafne niż jakakolwiek próba ustalenia jednego imienia postaci. Droga nie jest przecież miejscem, do którego się przybywa, lecz przestrzenią przejścia. Nie ma własnej treści niezależnej od tego, kto nią idzie. Rysunek Crowleya zachowuje podobną funkcję: stał się ekranem, na który można było kolejno projektować tybetańskiego lamę, wewnętrznego guru, Świętego Anioła Stróża, kosmitę, awatara Eonu Maat, szaraka, przyszłego człowieka i odbicie własnej Jaźni.

    Historia Lama jest więc przede wszystkim historią okultystycznej mitogenezy. W 1919 roku mamy rysunek zatytułowany The Way, tybetańskie słowo lam, błędną etymologię lama i kabalistyczną liczbę 71. W latach czterdziestych pojawia się „Lama” i wspomnienie o „guru”. W latach siedemdziesiątych Grant nadaje postaci status pozaziemskiej inteligencji. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych powstaje formalny Kult Lama, sieć korespondencji z Lovecraftem, Maat i kosmologią Tyfoniczną. Następne pokolenia tworzą nowe praktyki, a ich własne wizje wracają następnie do tradycji jako dalszy materiał potwierdzający istnienie Lama.

    Nie trzeba tego procesu ośmieszać. Jest on bowiem niemal modelowym przykładem tego, jak powstają żywe symbole religijne. Obraz zaczyna znaczyć więcej niż znaczył dla swojego twórcy, ponieważ przechodzi w ręce wspólnoty. Historyk ma obowiązek pamiętać, gdzie kończy się Crowley, a zaczyna Grant, Staley czy frater 273. Mag może natomiast świadomie pracować również z późniejszymi warstwami, pod warunkiem że nie przedstawia ich jako faktów dotyczących 1918 czy 1919 roku.

    Najbezpieczniejsza odpowiedź na pytanie „kim był Lam?” brzmi zatem: nie wiemy, czy Crowley w ogóle uważał, że narysował istotę o takim imieniu. Wiemy, że stworzył rysunek The Way, powiązał go z tybetańskim lam, liczbą 71 i tekstem o Drodze oraz Milczeniu. Wiemy, że pod koniec życia nazywał go „Lamą”, a według relacji Holta określił przedstawioną postać mianem swojego guru. Wiemy również, że późniejsza tradycja dokonała z tego materiału radykalnej transformacji. Wszystko ponadto należy już do interpretacji.

    Być może jednak właśnie owa niepewność jest największą siłą tego obrazu. Gdyby Crowley pozostawił szczegółowy komentarz wyjaśniający, kim jest postać, jej historia prawdopodobnie byłaby znacznie krótsza. Brak objaśnienia stworzył przestrzeń. Kenneth Grant zamienił ją w bramę kosmiczną. Frater 273 — w narzędzie pracy ze snem i seksualnością. Azarewicz — w możliwość odczytania ukrytej Jaźni i wewnętrznego Mistrza.

    A sam rysunek nadal milczy.

    I być może dlatego wciąż działa.

    Bibliografia

    • Krzysztof Azarewicz, „Lam czy Lama? Historia słynnego rysunku Aleistera Crowleya”.
    • Frater 273, „The Mystery of LAM”.
    • Aleister Crowley, The Equinox, t. III, nr 1, Universal Publishing Company, Detroit 1919; zwłaszcza Liber LXXI. The Voice of the Silence.
    • Aleister Crowley, The Amalantrah Working, 1918, znane także jako Liber XCVII / DCCXXIX.
    • Aleister Crowley, Księga kłamstw, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, Gdynia 2022.
    • Aleister Crowley, Księga Thota, przeł. Krzysztof Azarewicz, red. William Breeze i Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2016.
    • Aleister Crowley, Liber Samek, w: Magick in Theory and Practice, Lecram Press, Paris 1930.
    • Aleister Crowley, Magical and Philosophical Commentaries on The Book of the Law, red. John Symonds, Kenneth Grant, 93 Publishing, Montreal 1974.
    • Aleister Crowley, dziennik z 1945 roku, Gerald J. Yorke Collection, Warburg Institute, NS 23.
    • Kenneth Grant, The Magical Revival, Frederick Muller, London 1972.
    • Kenneth Grant, Outside the Circles of Time, Frederick Muller, London 1980.
    • Kenneth Grant, „A Statement Concerning the Cult of Lam”, Starfire, t. I, nr 3, 1989.
    • Kenneth Grant, Remembering Aleister Crowley, Skoob Books, London 1991.
    • Kenneth Grant, Hecate’s Fountain, Skoob Books, London 1992.
    • Michael Staley, „Lam: The Gateway”, Starfire, t. I, nr 5, 1994.
    • Michael Staley, „The Lam-Serpent Sadhana”, Starfire, t. II, nr 1, 1996.
    • William Holt, I Still Haven’t Unpacked, George C. Harrap & Co., London 1953.
    • Nicolas Hartsoeker, Essai de dioptrique, Anisson, Paris 1694.
    • Turrell V. Wylie, „Etymology of Tibetan: Bla ma”, Central Asiatic Journal, t. 21, 1977.
    • Michael L. Walter, Buddhism and Empire: The Political and Religious Culture of Early Tibet, Brill, Leiden 2009.
    • Daniel Erlacher, Tadas Stumbrys, „Wake Up, Work on Dreams, Back to Bed and Lucid Dream: A Sleep Laboratory Study”, Frontiers in Psychology, 2020.
  • Głupiec i Słońce: między niewinnością a Absolutem

    Głupiec i Słońce: między niewinnością a Absolutem

    Relacja pomiędzy Głupcem a Słońcem należy do najbardziej subtelnych problemów symboliki tarota. Na pierwszy rzut oka zajmują odmienne miejsca w porządku Wielkich Arkanów. Głupiec oznaczony jest zerem i stoi przed rozpoczęciem uporządkowanej sekwencji; Słońce nosi numer XIX i pojawia się w późniejszej części sekwencji, po Śmierci, Umiarkowaniu (w Tarocie Thota: Sztuce), Diable, Wieży, Gwieździe i Księżycu; nie jest jednak jej ostatnim atutem. Można więc łatwo uznać pierwszą kartę za obraz niewiedzy, drugą zaś za symbol osiągniętego poznania. Taka interpretacja jest jednak zbyt prosta. Zarówno w systemie Arthura Edwarda Waite’a i Pameli Colman Smith, jak i w Tarocie Thota Aleistera Crowleya oraz Friedy Harris, Głupiec posiada już w sobie coś, co dopiero później zostaje objawione w pełnym świetle Słońca. Różnica nie polega zatem na prostym przeciwstawieniu ciemności i światłości, lecz na odmiennym sposobie przedstawienia relacji pomiędzy potencjalnością, świadomością i boskim źródłem.

    Warto przy tym pamiętać, że taki sposób czytania tarota jest historycznie późny. Tarot nie powstał jako zakodowana księga inicjacji ani jako starożytny system egipskiej mądrości. Najstarsze świadectwa tarota pochodzą z północnych Włoch połowy XV wieku, a karty służyły przede wszystkim do gry; ich ezoteryczna reinterpretacja rozpoczęła się dopiero w XVIII wieku, a rozbudowane systemy kabalistyczne, astrologiczne i inicjacyjne wykształciły się jeszcze później. Przypominają o tym zarówno historycy tarota, jak i badacze zbiorów muzealnych, podkreślający jego pierwotny kontekst dworski i rozrywkowy. Oznacza to, że nie mamy do czynienia z jedną pierwotną doktryną Głupca i Słońca, lecz z wielowiekowym procesem nakładania kolejnych warstw znaczenia.

    Szczególne znaczenie ma tutaj talia opublikowana na początku XX wieku przez Waite’a i Smith. Talia bywa nazywana „Rider–Waite”, ale określenie „tarot Waite’a i Smith” lepiej uwzględnia współautorstwo Pameli Colman Smith, odpowiedzialnej za projekty ilustracji wszystkich 78 kart. Monografia Elizabeth Foley O’Connor przedstawia Smith jako samodzielną artystkę, ilustratorkę i wydawczynię, aktywną także w środowisku ruchu sufrażystek i związaną z Hermetycznym Zakonem Złotego Brzasku. Waite sam pisał, że projekty przygotowała pod jego nadzorem w zakresie atrybutów i znaczeń, co pozostawiało jej znaczną przestrzeń w zakresie kompozycji i języka plastycznego. Jest to istotne, gdy analizujemy właśnie Głupca, ponieważ pytanie o znaczenie jego postawy, pejzażu i Słońca jest równocześnie pytaniem o interpretację Waite’a i o decyzje artystyczne Smith.

    Głupiec z talii Waite’a i Smith przedstawiony jest jako młody wędrowiec stojący niemal na skraju urwiska. Trzyma białą różę, na ramieniu niesie niewielki tobołek, a u jego stóp podskakuje biały pies. Najważniejszym elementem dla naszych rozważań jest jednak ogromne Słońce znajdujące się wysoko za jego plecami. Pokusa interpretacyjna jest oczywista: Głupiec nie patrzy na Słońce, a więc nie zna jeszcze prawdziwego źródła światła; rozpoczyna drogę, w której dopiero atut XIX stanie się świadomym doświadczeniem tego, co w chwili wyjścia pozostaje za nim. Tak można tę ikonografię czytać, lecz nie należy przedstawiać tej interpretacji jako dosłownego stanowiska Waite’a.

    Waite mówi bowiem coś bardziej subtelnego. Głupiec jest dla niego „duchem poszukującym doświadczenia”, a Słońce świecące za nim „wie, skąd on przyszedł, dokąd idzie i jak powróci inną drogą po wielu dniach”. Podstawą tej interpretacji jest własny opis Waite’a w The Pictorial Key to the Tarot, a nie dopiero późniejsze objaśnienia historyków tarota. W takim ujęciu Słońce nie jest jedynie przyszłym celem. Jest równocześnie źródłem, świadkiem i gwarancją powrotu. Głupiec wychodzi ze światła, podróżuje przez wielość doświadczeń i ostatecznie powraca ku światłu w innej formie. Jego niewinność nie jest zatem absolutnym brakiem wiedzy, ale przedrefleksyjną jednością: posiada to, czego jeszcze nie umie nazwać.

    To rozróżnienie nie pozwala sprowadzić porównania do przeciwstawienia „dualistycznego Waite’a” i „immanentnego Crowleya”. Waite był chrześcijańskim mistykiem i jego język rzeczywiście pozostaje głęboko związany z ideą powrotu duszy do boskiego źródła. Jednocześnie jego tarot zachowuje struktury odziedziczone po Złotym Brzasku, hermetyzmie i kabale. Co więcej, w The Pictorial Key to the Tarot Waite z wyraźnym zainteresowaniem przytacza model, w którym sekwencja wielkich arkanów przedstawia „duchową historię człowieka” – duszę wychodzącą z Wieczności, schodzącą w ciemność materialnego ciała, a następnie powracającą ku wysokości. Nie przyjmuje wszystkich szczegółów tego schematu, lecz uważa go za zbliżony do właściwego kierunku interpretacji.

    Trzeba natomiast zachować ostrożność wobec niezwykle popularnej dzisiaj „Podróży Głupca”, w której każda karta Wielkich Arkanów staje się kolejnym rozdziałem biografii jednego bohatera. Taki model jest znakomitym narzędziem dydaktycznym i może być niezwykle płodny symbolicznie, lecz nie należy go bez zastrzeżeń przypisywać samemu Waite’owi. Waite dopuszczał odczytywanie sekwencji jako historii duchowej i sam interpretował pewne atu w kategoriach postępu duszy, ale współczesna, dokładnie rozpisana narracja „Głupiec spotyka Maga, Kapłankę, Cesarzową…” jest w znacznej mierze późniejszą konstrukcją. Historycy tarota pokazują natomiast, że u Waite’a rzeczywiście obecny jest zasadniczy motyw wyjścia duszy, jej doświadczenia i powrotu.

    Prawdziwego znaczenia relacji Głupca ze Słońcem najlepiej szukać zatem nie w popularnej opowieści o dwudziestu dwóch kolejnych „lekcjach”, lecz poprzez bezpośrednie porównanie atutu 0 i XIX. Słońce Waite’a przedstawia nagie dziecko jadące na białym koniu i niosące czerwony sztandar. Nie jest to dorosły mędrzec, król ani wtajemniczony hierofant. Po wszystkich doświadczeniach Wielkich Arkanów człowiek staje się ponownie dzieckiem. Waite określa Słońce jako świadomość w duchu, światło bezpośrednie w przeciwieństwie do światła odbitego. Dziecko symbolizuje tu prostotę i „niewinność w znaczeniu mądrości”, a zarazem „odnowiony świat”.

    Mamy więc do czynienia z paradoksem. Głupiec jest niewinny u progu sekwencji, a w obrazie Słońca powraca niewinność, tym razem przemieniona przez doświadczenie. Atut XIX nie zamyka całego cyklu, dlatego nie należy traktować tego powrotu jako dosłownego finału Wielkich Arkanów. Nie jest to jednak ta sama niewinność. Pierwsza poprzedza doświadczenie, druga następuje po doświadczeniu. Pierwsza nie zna jeszcze rozdzielenia, druga je przekroczyła. Można powiedzieć, że pomiędzy atutem 0 a atutem XIX dokonuje się przejście od niewinności naturalnej do niewinności świadomej. Głupiec nie wie, ponieważ jeszcze nie został rozdzielony przez doświadczenie; solarne dziecko posiada prostotę, ponieważ po przejściu przez doświadczenie nie musi już pozostawać jego niewolnikiem.

    Ten motyw bardzo wyraźnie łączy Waite’a z tradycją mistyczną. Jej celem nie jest kumulowanie coraz większej liczby pojęć, lecz odzyskanie prostoty na wyższym poziomie. W przyjętej tu interpretacji symbolicznej pierwotna prostota ustępuje miejsca rozróżnieniom, językowi i tożsamości; celem drogi mistycznej nie jest jednak regres do stanu sprzed doświadczenia, lecz odzyskanie prostoty bez wyrzeczenia się osiągniętej świadomości. Solarne dziecko nie jest niemowlęciem. Jest obrazem świadomości, która może pozwolić sobie na dziecięcą prostotę, ponieważ nie musi już bronić własnej fragmentaryczności.

    U Crowleya problem zostaje przesunięty na jeszcze bardziej abstrakcyjny poziom. W Księdze Thota Głupiec nie jest przede wszystkim niedoświadczonym pielgrzymem: jego podstawowym symbolem jest Zero. Crowley podkreśla, że właśnie liczba 0 jest najważniejszym elementem jego symboliki, oznacza „Negatywne ponad Drzewem Życia”, źródło wszystkich rzeczy, „kabalistyczne Zero” i pierwotną równowagę przeciwieństw. Nie jest to nicość rozumiana jako zwykły brak. To raczej stan poprzedzający określenie, w którym wszystkie przeciwieństwa są jeszcze nierozdzielone.

    Głupiec zostaje przypisany literze alef i żywiołowi powietrza. W hermetycznym układzie Drzewa Życia ścieżka alef łączy Keter z Chokmą: Koronę czystej jedności z pierwszym dynamicznym impulsem Mądrości. W Liber 777 Crowley zestawia korespondencje sefirotyczne i astrologiczne wykorzystywane w hermetycznej interpretacji Drzewa Życia. Głupiec nie jest więc po prostu kimś, kto „zaczyna swoją drogę”. Jest samym momentem, w którym niewyrażalne zaczyna stawać się ruchem, w którym potencjalność przechodzi ku manifestacji.

    Tutaj należy skorygować jeszcze jedno często spotykane uproszczenie: Crowleyowski Głupiec nie jest po prostu Słońcem ani energią solarną. Jego podstawowe atrybucje to Zero, alef i powietrze, a jego ścieżka łączy Keter i Chokmę na Drzewie Życia, podczas gdy symbol Zera odsyła do stanu poprzedzającego sefirotyczną manifestację. Jednocześnie jego ikonografia posiada niezwykle silny wymiar świetlny i solarny. Crowley pisze, że na obrazie Friedy Harris centrum mikrokosmosu stanowi promienne Słońce, a cała karta jest „glifem twórczego światła”. Relacja Głupiec–Słońce u Crowleya nie jest zatem tożsamością dwóch symboli, lecz relacją pomiędzy przedmanifestacyjnym Zerem a światłem stającym się twórczą energią świata.

    Różnica wobec Waite’a staje się w tym miejscu szczególnie interesująca. U Waite’a Słońce znajduje się za wędrowcem i „wie”, skąd ten wyrusza oraz dokąd powróci. U Crowleya światło znajduje się niejako w samym mechanizmie manifestacji Głupca. Nie chodzi zatem wyłącznie o obraz duszy wychodzącej ze źródła i powracającej do niego. Głupiec staje się obrazem samego aktu wyłaniania się świata z Niebytu.

    Crowley rozbudowuje tę postać przez ogromną liczbę pozornie sprzecznych utożsamień. Głupiec jest Zielonym Człowiekiem, Duchem Świętym, Parsifalem, Hoor-paar-kraatem, Dionizosem, dwupłciowym Bachusem, Bafometem, a w pewnym sensie również Panem. Nie chodzi o stworzenie logicznego katalogu odpowiedników. Crowley wyraźnie stwierdza, że pozornie sprzeczne warianty symbolu powinny doprowadzić do jego intuicyjnego uchwycenia poprzez przekroczenie czysto intelektualnego rozumowania. Głupiec ma być symbolem zbyt pierwotnym, aby można go było wyczerpać jedną definicją.

    Szczególne znaczenie posiada jego niewinność. Crowley nazywa ją jedną z najbardziej charakterystycznych cech Głupca i łączy go z Hoor-paar-kraatem, Harpokratesem – Dziecięciem Horusem i bogiem Milczenia. Milczenie nie oznacza tutaj braku treści, lecz stan poprzedzający wypowiedzenie Słowa. Podobnie Zero nie jest pustką wynikającą z braku, lecz pełnią niepodzieloną jeszcze na określone rzeczy. Głupiec jest „niewinny”, ponieważ nie dokonało się w nim jeszcze podstawowe pęknięcie pomiędzy poznającym i poznawanym, podmiotem i przedmiotem, dobrem i złem.

    W tym punkcie jego związek ze Słońcem staje się jeszcze wyraźniejszy. Crowleyowski atut XIX nie przedstawia samotnego dziecka, jak u Waite’a, lecz dwoje dzieci, męskie i żeńskie, które określa jako wiecznie młode, niewstydliwe i niewinne. Tańczą one w świetle, pozostając zarazem na ziemi. Crowley interpretuje je jako obraz przyszłego etapu ludzkości, w którym wolność staje się zarówno przyczyną, jak i skutkiem nowego napływu energii solarnej. Słońce reprezentuje natomiast Heru-ra-ha, Pana Nowego Eonu, jako Słońce duchowe, moralne i fizyczne – Pana Światła, Życia, Wolności i Miłości.

    Paradoksalnie więc Waite i Crowley, mimo ogromnych różnic doktrynalnych, spotykają się w bardzo ważnym punkcie: pełnia solarna ponownie objawia się jako dziecko. U Waite’a jest to jedno nagie dziecko jadące na białym koniu; u Crowleya para wiecznie młodych dzieci tańczących poza murem ograniczeń. W obu przypadkach obrazem świadomej pełni światła nie jest monumentalna postać starca ani surowego mistrza, lecz odzyskana młodość, niewinność i naturalność.

    Właśnie tutaj psychologia głębi dostarcza niezwykle użytecznego języka, pod warunkiem że nie przypiszemy Jungowi koncepcji, których pełne rozwinięcie nastąpiło dopiero po nim. Jung analizował przede wszystkim archetyp Dziecka, widząc w nim symbol przyszłości, odrodzenia, potencjalnej całości i rodzącej się Jaźni. Szczegółowa psychologiczna charakterystyka puer aeternus – „wiecznego chłopca” – została natomiast rozwinięta przede wszystkim przez Marie-Louise von Franz w wykładach z lat 1959–1960, opublikowanych później jako The Problem of the Puer Aeternus.

    Rozróżnienie jest ważne, ponieważ pozwala zobaczyć podwójność Głupca. Jako archetyp Dziecka może symbolizować coś, co dopiero nadchodzi: nową możliwość psychiczną, zdolność odrodzenia się, spontaniczność, twórczą otwartość i potencjał przekroczenia zastanego porządku. W tym sensie jest niezwykle bliski Crowleyowskiemu Zeru – nie dlatego, że Jungowska psychologia i kabała mówią to samo, lecz dlatego, że obie posługują się ideą możliwości poprzedzającej ustaloną formę.

    Ale ten sam archetyp posiada cień. Puer aeternus może nie chcieć zejść z poziomu możliwości do konkretnego życia. Zamiast wolności pojawia się wtedy niemożność podjęcia zobowiązania; zamiast duchowej otwartości – lęk przed ograniczeniem; zamiast twórczej młodości – chroniczna niedojrzałość. Von Franz analizowała właśnie tę sytuację: człowieka, który pozostaje zakochany w potencjalności, ponieważ każda realizacja oznacza konieczność rezygnacji z nieskończonej liczby innych możliwości.

    Z tej perspektywy urwisko na karcie Głupca z talii Waite’a i Smith nabiera dodatkowego znaczenia. Krok ku nieznanemu może być aktem zaufania, lecz może też być upadkiem. Głupiec może rozpocząć Wielkie Dzieło albo pozostać człowiekiem, który wciąż tylko zaczyna. Zero może stać się Jednością i następnie całą sekwencją liczb, ale może również pozostać zerem. Psychologiczny problem nie polega więc na tym, aby zabić w sobie Głupca, lecz aby jego potencjał urzeczywistnić.

    W tradycji jungowskiej często mówi się w tym kontekście o napięciu pomiędzy puer a senex – młodością i starością, spontanicznością i strukturą, możliwością i odpowiedzialnością. Nie należałoby jednak mechanicznie przypisywać senex jednej konkretnej karcie tarota. Cesarz, Hierofant czy Pustelnik/Eremita mogą w określonych kontekstach reprezentować różne aspekty porządku, prawa, tradycji i dojrzałości, lecz utożsamienie ich z jednym archetypem byłoby współczesnym zabiegiem interpretacyjnym, nie klasyczną doktryną tarota.

    Nowszy kierunek badań uwzględnia również literackie i teatralne środowisko Pameli Colman Smith. W artykule z 2025 roku Yumiko Sumitani zestawiła wizerunek Głupca z twórczością J.M. Barriego i postacią Piotrusia Pana, wskazując między innymi na pośredniczącą rolę Ellen Terry. Analizuje wspólne kręgi artystyczne i proponuje odczytanie obrazu w kontekście dzieciństwa, zatrzymanego rozwoju, niewinności oraz przekraczania konwencjonalnych ról płciowych. Jest to świeża hipoteza badawcza, nie zaś ustalony fakt dotyczący intencji Smith, przypomina jednak, że ikonografii Smith nie należy sprowadzać do mechanicznej ilustracji programu Waite’a.

    Ostatecznie relacja pomiędzy Głupcem a Słońcem okazuje się bardziej złożona niż sugerowałoby proste przeciwstawienie początku i końca. U Waite’a Głupiec wychodzi ze światła, którego pełnego znaczenia jeszcze nie urzeczywistnia; Słońce za jego plecami zna jednak jego początek i kres. W atucie XIX światło staje się „świadomością w duchu”, a człowiek przyjmuje postać dziecka – tym razem niewinnego nie dlatego, że niczego nie przeżył, lecz dlatego, że przeszedł przez doświadczenie i osiągnął prostotę po jego drugiej stronie.

    U Crowleya Głupiec zostaje cofnięty jeszcze dalej, poza pierwszy krok pielgrzyma, ku metafizycznemu Zeru poprzedzającemu manifestację. Głupiec jest zarazem przypisany literze alef i powietrzu; łączy symbolikę Milczenia, niewinnego Dziecka i pierwotnej równowagi przeciwieństw. Nie jest jeszcze Słońcem atutu XIX, ale zawiera w swojej ikonografii promienne centrum, a cała jego postać zostaje nazwana glifem twórczego światła. Słońce XIX ukazuje następnie świat, w którym owa pierwotna energia stała się świadomą wolnością – a ludzie mogą ponownie być młodzi i niewinni bez powrotu do nieświadomości.

    Psychologia głębi pozwala dopowiedzieć ostatni element tej struktury. Niewinność sama w sobie nie jest jeszcze osiągnięciem. Potencjał nie jest urzeczywistnieniem. W tej perspektywie Głupiec musi wejść w świat formy, ograniczenia i odpowiedzialności, aby pierwotna możliwość mogła zostać urzeczywistniona. Jednocześnie człowiek, który utracił Głupca całkowicie, zamyka się w martwej strukturze. Wielkie Dzieło wymaga więc nie unicestwienia dziecięcej części natury, lecz jej przemiany.

    Właśnie dlatego Głupiec i Słońce są sobie bliżsi, niż można początkowo przypuszczać. Jedna karta przedstawia niewinność przed doświadczeniem, druga – możliwość niewinności po doświadczeniu. Pomiędzy nimi rozciąga się cały dramat świadomości. W symbolicznym skrócie Głupiec mówi: „wszystko jest jeszcze możliwe”, Słońce zaś odpowiada: „wszystko, co musiało zostać przeżyte, może znów stać się światłem”. Pomiędzy tymi dwiema formami dziecięcości znajduje się cała Ścieżka.

    Bibliografia

    • Aleister Crowley, The Book of Thoth: A Short Essay on the Tarot of the Egyptians, „The Equinox”, t. III, nr 5, Ordo Templi Orientis, Londyn 1944 (wydanie limitowane do 200 numerowanych i podpisanych egzemplarzy).
    • Aleister Crowley, Księga Thota, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2020.
    • Aleister Crowley, 777 and Other Qabalistic Writings of Aleister Crowley, red. Israel Regardie, Samuel Weiser, York Beach 1986.
    • Ronald Decker, Thierry Depaulis, Michael Dummett, A Wicked Pack of Cards: The Origins of the Occult Tarot, Duckworth, Londyn 1996.
    • Ronald Decker, Michael Dummett, A History of the Occult Tarot, 1870–1970, Duckworth, Londyn 2002.
    • Marie-Louise von Franz, The Problem of the Puer Aeternus, Spring Publications, Zurych–Nowy Jork 1970.
    • Tim Husband, „Before Fortune-Telling: The History and Structure of Tarot Cards”, The Metropolitan Museum of Art, 8 IV 2016, https://www.metmuseum.org/perspectives/tarot-2 (dostęp: 19 X 2026).
    • Carl Gustav Jung, „The Psychology of the Child Archetype”, w: The Archetypes and the Collective Unconscious, Collected Works, t. 9, cz. I, Princeton University Press, Princeton 1969, s. 151–181.
    • Carl Gustav Jung, Archetypy i nieświadomość zbiorowa, przeł. Robert Reszke, Dzieła, t. 11, Wydawnictwo KR, Warszawa 2016.
    • Elizabeth Foley O’Connor, Pamela Colman Smith: Artist, Feminist, and Mystic, Clemson University Press / Liverpool University Press, Clemson–Liverpool 2021.
    • Yumiko Sumitani, „Beyond Innocence: Pamela Colman Smith, J.M. Barrie, and the Tarot Card ‘The Fool’”, „Kobe College Studies”, t. 72, nr 2, 2025, s. 75–85.
    • Arthur Edward Waite, The Pictorial Key to the Tarot: Being Fragments of a Secret Tradition under the Veil of Divination, William Rider & Son, Londyn 1911, ilustracje Pamela Colman Smith.
    • Arthur Edward Waite, Obrazkowy klucz do Tarota, przeł. Ryszard Oślizło, Studio Astropsychologii, Białystok 2004.
  • Thelema, Crowley i islam

    Thelema, Crowley i islam

    Związki Aleistera Crowleya z islamem wykraczają poza obecność arabskich słów w jego pismach. Nie oznacza to, że Thelema stanowi odmianę islamu: chodzi raczej o świadome przejmowanie i przekształcanie wybranych wyobrażeń, tekstów, praktyk oraz form rytualnych. Marco Pasi, autor obszernego studium „Aleister Crowley and Islam” (2021), umieszcza te związki na przecięciu osobistych doświadczeń Crowleya, wiktoriańskiego orientalizmu, zachodniej recepcji sufizmu i wpływu Richarda Francisa Burtona. Rozróżnienie rzeczywistych kontaktów od późniejszych interpretacji jest warunkiem rzetelnej rekonstrukcji tej relacji.

    Pierwszym ważnym punktem odniesienia jest pobyt Crowleya w Egipcie w 1904 roku, bezpośrednio poprzedzający wydarzenia związane z otrzymaniem Liber AL vel Legis. W autobiografii Crowley wspomina o szejku, który uczył go arabskiego, ablucji i modlitwy, a także o zapamiętaniu kilku fragmentów Koranu. Zamierzał nawet powtórzyć wyprawę Burtona do Mekki, choć plan ten pozostał niezrealizowany. Są to świadectwa zainteresowania praktyką islamu, przekazane jednak przez samego Crowleya i wymagające uwzględnienia autobiograficznej autokreacji.

    Według tej samej relacji nauczyciel zaznajamiał go z „mistyką i magią islamu”, udostępniał materiały dotyczące „arabskiej kabały” oraz opowiadał o praktykach bractwa Aissawa. Crowley twierdził, że część uzyskanej wiedzy wykorzystał później przy zestawianiu korespondencji zawartych w Book 777. Nie stanowi to dowodu islamskiego pochodzenia Liber AL, lecz pozwala umieścić doświadczenia kairskie w bezpośrednim sąsiedztwie wydarzeń z kwietnia 1904 roku.

    Bractwo Aissawa (ʿĪsāwiyya), działające przede wszystkim w Maghrebie, Crowley poznał początkowo z opowieści swego nauczyciela. Podczas pobytu w Maroku w 1907 roku obserwował natomiast miejscowe obrzędy, w tym transowe zachowania i praktyki wystawiania ciała na ból. Niekiedy zestawia się podobne brzmienie nazw Aissawa i Aiwass, podobnie jak imion Hadit i arabskiego słowa hadis. Żadne z tych zestawień nie stanowi jednak udokumentowanej etymologii ani dowodu transmisji religijnej. Pozostają podobieństwami fonetycznymi, których nie należy mylić z historią wyrazów i imion.

    W Kairze Crowley przyjął również tożsamość perskiego księcia Chioa Khana i występował w stroju kojarzonym z kulturami muzułmańskimi. Wzorem był dla niego Richard Francis Burton, który w 1853 roku dotarł w przebraniu do Mekki. Ta fascynacja miała zarazem wymiar biograficzny i ezoteryczny: eksperymentowanie z rolami pozwalało Crowleyowi kwestionować trwałość społecznej tożsamości. Nie należy jednak utożsamiać przyjęcia orientalnego kostiumu z uczestnictwem w kulturze religijnej, którą kostium miał reprezentować.

    Burton zajmuje w tej historii pozycję szczególną. Crowley wymieniał go wśród ludzi kształtujących jego intelektualną młodość, a później włączył go do katalogu świętych Mszy Gnostyckiej. Za jego pośrednictwem poznawał zachodni, romantyczny obraz sufiego jako niezależnego mistyka i wolnomyśliciela, zdolnego przeciwstawić się religijnej ortodoksji. Marco Pasi podkreśla jednak, że obraz ten był w znacznej mierze konstrukcją europejskiego orientalizmu, nie zaś bezpośrednim odzwierciedleniem historycznej różnorodności sufizmu. To rozróżnienie pozwala właściwie ocenić późniejsze literackie i religijne zapożyczenia Crowleya.

    Analogia między objawieniem Koranu a Crowleyowską opowieścią o powstaniu Liber AL dotyczy przede wszystkim struktury narracji prorockiej. W tradycji islamskiej Muhammad otrzymuje objawienie za pośrednictwem Dżibrila; według relacji Crowleya tekst Księgi Prawa został podyktowany mu przez Aiwassa, którego z czasem utożsamił ze swoim Świętym Aniołem Stróżem. Różnice pozostają jednak zasadnicze: objawianie Koranu rozciągało się na około dwadzieścia trzy lata, natomiast Crowley datował trzy jednogodzinne sesje zapisu na 8–10 kwietnia 1904 roku. Samo podobieństwo modelu prorockiego nie dowodzi bezpośredniego pochodzenia Thelemy z islamu.

    Szczególne miejsce w praktyce Crowleya zajmowała sura 112 Koranu, al-Ichlas, wyrażająca bezwzględną jedyność Boga (tauhid). Jej arabski tekst otwiera Liber DCCCXIII vel ARARITA, a w Księdze Cztery Crowley przywołuje ją jako przykład mantry. W Ośmiu wykładach o jodze wspomina ponadto o odmawianiu tej sury tysiąc i jeden razy z pokłonami podczas wyprawy saharyjskiej, w związku z pracą nad etyrami opisaną w Liber 418. Był to zatem element faktycznej praktyki rytualnej. Crowley przenosił jednak islamską afirmację jedyności Boga do własnej metafizyki przekraczania dualności; nie oznacza to przyjęcia klasycznej teologii muzułmańskiej.

    Crowley potrafił wysoko oceniać Muhammada, mimo że w swoim systemie Eonów zaliczał islam do minionej epoki. W Liber alef przypisywał mu zamiar zjednoczenia ludzi wokół rozumnej wiary i umożliwienia współpracy naukowej, ale zarazem dokonywał radykalnej reinterpretacji szahady. Jej pierwszy człon, lā ilāha illā Allāh – „Nie ma boga prócz Allaha” – przekształcił w formułę LA ALLH, odczytywaną jako „Nie ma Boga”, z pominięciem afirmacji zawartej w drugiej części arabskiej wypowiedzi. Wydana w 1941 roku Liber OZ zawiera później zdanie „Nie ma Boga prócz Człowieka”. Pasi zwraca uwagę na ideową ciągłość obu sformułowań, lecz nie na ich zgodność z islamem. Jest to Crowleyowska egzegeza podporządkowana własnej antropologii magicznej, a nie filologiczne objaśnienie szahady.

    Do najbardziej uchwytnych zapożyczeń rytualnych należy kibla (qibla), czyli kierunek modlitwy, którym dla muzułmanów jest Kaaba w Mekce. Crowley określał szkockie Boleskine House jako „Wschód” i thelemiczną kiblę: nakazy orientacji w stronę Boleskine pojawiają się w Liber V vel Reguli, a ołtarz Mszy Gnostyckiej miał być zwrócony w tym samym kierunku. Nie dotyczy to jednak automatycznie wszystkich praktyk. Jeszcze inną funkcję pełni „Kaaba” z Liber AL III,41, gdzie mowa o ustanowieniu miejsca pracy administracyjnej (clerk-house). Choć pierwotnie Crowley mógł utożsamiać je z Boleskine, po sprzedaży posiadłości w 1918 roku dopuszczał inne lokalizacje centrum organizacyjnego. Nie należy zatem utożsamiać bez zastrzeżeń symbolicznej Kaaby i geograficznej kibli.

    Odwołania do świata islamu przeniknęły także do rytuałów Ordo Templi Orientis (O.T.O.). W ceremoniach stopnia Minervala oraz stopni I°–III° ważną rolę odgrywa Saladyn (Salah ad-Din), przedstawiany jako mistrz inicjujący. Jest to zrozumiałe w kontekście neotemplariuszowskiej wyobraźni środowisk, z których wyłoniło się O.T.O.: legendy o kontaktach templariuszy z muzułmanami od dawna służyły opowieściom o tajemnej wiedzy Wschodu. Należy wszakże odróżnić tę symboliczną inscenizację od historycznych kontaktów zakonów i bractw.

    Pokrewny motyw pojawia się w dramacie Crowleya „The Scorpion”, opublikowanym w „The Equinox” I(6) w 1911 roku. Wątek miłości templariusza i arabskiej kobiety Laylah służy tam przedstawieniu niebezpiecznego spotkania dwóch tradycji; utwór kończy się tragicznym finałem, a jego ostatnia scena ujawnia tożsamość dziecka jako przyszłego Saladyna. Równie znamienne jest wykorzystanie w rytuale III° O.T.O. postaci al-Halladża, sufickiego mistyka straconego w 922 roku, jako symbolicznego odpowiednika Hirama Abifa. Formuła anā al-Ḥaqq – „Ja jestem Prawdą” – nadawała tej postaci szczególne znaczenie w zachodnich interpretacjach mistycznego zjednoczenia z Boskością. Nie oznacza to jednak, że w obu tradycjach identycznie rozumiano naturę tego doświadczenia.

    Kontakty te nie ograniczały się do literatury i rytuału. Poprzez środowiska masońskie Crowley zetknął się z Abdullahem Quilliamem (1856–1932), brytyjskim prawnikiem i jednym z pionierów organizowania społeczności muzułmańskiej w Wielkiej Brytanii. Nie ma świadectw ich bliskiej przyjaźni, ale uczestniczyli w działaniach dotyczących sukcesji po Johnie Yarkerze w 1913 roku. Patrick D. Bowen i Marco Pasi sytuują podobne kontakty w szerszym zjawisku ezoteryczno-masońskiej islamofilii przełomu XIX i XX wieku. Tym samym islamskie aluzje O.T.O. należy rozpatrywać również w kontekście wcześniejszych sieci organizacyjnych.

    W późniejszej historii O.T.O. trwałe znaczenie zyskało słowo kalif, od arabskiego chalīfa – „następca”. Crowley posługiwał się nim w korespondencji z Grady’m Louisem McMurtrym, formułując ideę następstwa w kierownictwie organizacji. Po śmierci Crowleya jego bezpośrednim następcą był Karl Germer; McMurtry natomiast powołał się na otrzymane listy, kiedy w latach siedemdziesiątych rozpoczął odbudowę O.T.O. Jego linię określano przez pewien czas mianem „Kalifatu O.T.O.”. Tu zapożyczenie nie pozostało wyłącznie metaforą religijną: wpłynęło na język i spory o sukcesję instytucjonalną.

    Również używane przez Crowleya imię Laylah, odnoszone do Leili Waddell, odsyłało do arabsko-perskiego świata wyobrażeń. Arabskie layla znaczy „noc”, co umożliwiało skojarzenia z Nuit, ale przywoływało też znaną z literatury historię Lajli i Madżnuna. W poezji sufickiej postać Umiłowanej lub Umiłowanego bywa symbolem pragnienia Boskości; Crowley korzystał z tego symbolicznego repertuaru, nadając mu zarazem własną, niekiedy prowokacyjnie erotyczną postać.

    Szczególnym przykładem literackiej gry z orientalizmem jest The Scented Garden of Abdullah the Satirist of Shiraz (1910). Książkę upozowano na przekład perskiej poezji nieistniejącego autora, choć w rzeczywistości była oryginalnym utworem Crowleya. Ważnymi punktami odniesienia pozostawały dzieła Burtona: jego edycja The Perfumed Garden oraz pseudonimiczny poemat The Kasīdah, przypisany fikcyjnemu sufickiemu autorowi. Crowley łączył w ten sposób perskie wzorce poetyckie, suficką metaforykę, satyrę i własną refleksję nad seksualnością. Jego autobiografia potwierdza, że podjął nawet naukę perskiego z zamiarem podróży do Iranu, której ostatecznie nie odbył. Dzieła tego nie należy czytać jako miarodajnego wykładu islamu, ale jako twórczą i wysoce subiektywną imitację jego zachodnich wyobrażeń.

    Zainteresowanie kulturą islamu nie ograniczyło się do pierwszych lat XX wieku. W tomie Olla: An Anthology of Sixty Years of Song (1946) Crowley zamieścił utwór „El Fatihah (From the Arabic)”, nawiązujący do pierwszej sury Koranu. Jest to późne świadectwo trwałości motywów islamskich w jego twórczości, choć sam tytuł nie uprawnia do traktowania wiersza jako filologicznie wiernego przekładu sury.

    Wątek ten należy jednak oddzielić od odkryć fratra Achada (Charlesa Stansfelda Jonesa), dotyczących liczby 31 oraz hebrajskich formuł AL i LA. Miały one znaczenie dla wewnętrznej egzegezy Liber AL vel Legis, lecz nie stanowią analizy arabskiego słowa Allāh. Crowleyowskie zestawienia LA ALLH ze słowami szahady oraz hebrajskich kombinacji liter opierają się na różnych systemach językowych. Ich utożsamienie bez wyjaśnienia prowadziłoby do błędnego wniosku o wspólnej etymologii. Wartość tych operacji jest symboliczna i wewnętrzna wobec Thelemy, a nie historycznojęzykowa.

    Obraz Crowleya jako bezwarunkowego wielbiciela islamu byłby jednostronny. Wiele jego pochwał islamu przeciwstawianego chrześcijaństwu operowało wiktoriańskimi stereotypami męskości, odwagi i religijnej wolności, wzmacnianymi przez lekturę Burtona oraz Nietzscheańską krytykę moralności chrześcijańskiej. Crowley nie był islamologiem i nie prowadził systematycznych badań nad prawem, teologią czy egzegezą Koranu. Wybierał z islamu te obrazy i praktyki, które odpowiadały jego własnemu projektowi. Dlatego w analizie jego pism należy stale odróżniać historyczny islam od islamu wyobrażonego przez Crowleya.

    Dodatkową ostrożność metodologiczną przynosi badanie Liany Saif (2024), która przestrzega przed sprowadzaniem islamskiego ezoteryzmu do samego sufizmu. Obejmuje on także ezoteryczne wykładnie Koranu, nauki o literach i imionach Bożych, astrologię, tradycje szyickie i ismailickie oraz rozmaite formy wiedzy ukrytej (bāṭin). W innym studium z 2024 roku Saif prześledziła europejską recepcję nauki o literach pod nazwą Cabala Saracenica u Athanasiusa Kirchera; pokazuje to, że określenie „arabska kabała” miało na Zachodzie długą historię, ale nie dowodzi bezpośredniej zależności Crowleya od Kirchera. Podobnie zestawienia Fatimy z Babalon czy Braci Czystości (Ichwān aṣ-Ṣafāʾ) z A∴A∴ mają sens jedynie jako ostrożne porównania. Nie należy też przedstawiać Druzów i Jezydów jako prostych odmian islamu, ponieważ obie społeczności wykształciły odrębne tożsamości religijne.

    Islam pojawia się zatem w Thelemie na wielu płaszczyznach: rytualnej, jak w przypadku kibli; prorockiej, w sposobie przedstawiania objawienia i następstwa; teologicznej, w polemice z ideą jedyności Boga; inicjacyjnej, w postaciach Saladyna i al-Halladża; oraz literackiej, w recepcji perskiej poezji mistycznej. Pasi słusznie wskazuje także na funkcję krytyczną tego repertuaru, pozwalającego Crowleyowi występować przeciw religii własnego dzieciństwa i konwencjom wiktoriańskiego społeczeństwa. Nie oznacza to islamskiej tożsamości Thelemy. Crowley wybierał z tradycji muzułmańskich określone formuły, po czym przekształcał je zgodnie z własnym programem duchowym. Właśnie tu przebiega granica interpretacji: podobieństwo nie musi oznaczać pochodzenia, a zapożyczenie nie jest równoznaczne z wiernością tradycji, z której zostało zaczerpnięte.

    Bibliografia

    Źródła pierwotne

    • Crowley, Aleister, The Confessions of Aleister Crowley: An Autohagiography, red. John Symonds, Kenneth Grant, Routledge & Kegan Paul, Londyn 1979.
    • Crowley, Aleister, Liber AL vel Legis, [w:] Thelema, t. III, wyd. prywatne 1909; wyd. polskie: Księga Prawa, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, Gdynia 2004.
    • Crowley, Aleister, Liber alef vel CXI. Księga mądrości lub szaleństwa, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2017; wyd. oryginalne: Liber Aleph vel CXI: The Book of Wisdom or Folly, Thelema Publishing Company 1961.
    • Crowley, Aleister, Liber DCCCXIII vel ARARITA, rozdz. I, [w:] The Holy Books of Thelema, Samuel Weiser, York Beach 1983; wyd. polskie: Święte księgi thelemy, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2009.
    • Crowley, Aleister, Book 777, Walter Scott Publishing Co., Londyn 1909.
    • Crowley, Aleister, Księga Cztery (Book Four), cz. I oraz III; wydanie zbiorowe: Magick: Liber ABA, Book Four, Parts I–IV, red. Hymenaeus Beta, Samuel Weiser, York Beach 1997.
    • Crowley, Aleister, The Vision and the Voice (Liber 418), 9. etyr ZID; pierwodruk w „The Equinox”, I(5), 1911.
    • Crowley, Aleister, Eight Lectures on Yoga, wykład IV; pierwsze wydanie w serii „The Equinox” III(4), 1939.
    • Crowley, Aleister, Liber V vel Reguli, [w:] Magick in Theory and Practice, dodatek, Lecram Press, Paryż 1929, s. 331–344.
    • Crowley, Aleister, „Liber Resh vel Helios sub figura CC”, „The Equinox”, I(6), 1911, s. 29–32.
    • Crowley, Aleister, „Liber XV. Ecclesiae Gnosticae Catholicae Canon Missae”, „The Equinox”, III(1), 1919, s. 247–270.
    • Crowley, Aleister, Magick Without Tears, Llewellyn Publications, St. Paul 1973, s. 168.
    • Crowley, Aleister, „Liber CCC. Khabs am Pekht”, „The Equinox”, III(1), 1919, s. 178.
    • Crowley, Aleister, Liber OZ (Liber LXXVII), O.T.O., Londyn 1941 (pierwodruk na dwustronnej karcie).
    • Crowley, Aleister, „The Scorpion”, „The Equinox”, I(6), 1911, s. 67–107.
    • Crowley, Aleister, The Scented Garden of Abdullah the Satirist of Shiraz, wyd. prywatne, Londyn 1910.
    • Crowley, Aleister, Olla: An Anthology of Sixty Years of Song, O.T.O., Londyn 1946, „El Fatihah (From the Arabic)”.
    • Jones, Charles Stansfeld (frater Achad), Liber trzydzieści jeden, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, Gdynia–Londyn 2005.
    • Burton, Richard Francis, The Kasīdah of Hājī Abdū El-Yezdī, wyd. pierwotne 1880.
    • An-Nafzawi, Muhammad, The Perfumed Garden, przekł. i oprac. Richard Francis Burton, wyd. prywatne 1886.

    Opracowania

    • Pasi, Marco, „Aleister Crowley and Islam”, [w:] Mark Sedgwick, Francesco Piraino (red.), Esoteric Transfers and Constructions: Judaism, Christianity, and Islam, Palgrave Macmillan, Cham 2021, s. 151–193, DOI: 10.1007/978-3-030-61788-2_8.
    • Bowen, Patrick D., „Abdullah Quilliam and the Rise of International Esoteric-Masonic Islamophilia”, [w:] Jamie Gilham, Ron Geaves (red.), Victorian Muslim: Abdullah Quilliam and Islam in the West, Oxford University Press, Oxford 2017, s. 25–39.
    • Saif, Liana, „The Past and Future of the Study of Islamic Esotericism”, „Religion Compass”, t. 18, nr 7, 2024, e12494, DOI: 10.1111/rec3.12494.
    • Saif, Liana, „Athanasius Kircher’s Cabala Saracenica: European Reception of the Islamic Science of Letters and Divine Names”, „Arabica”, t. 71, nr 4–5, 2024, s. 381–429, DOI: 10.1163/15700585-20246911.
    • Sedgwick, Mark, Western Sufism: From the Abbasids to the New Age, Oxford University Press, Nowy Jork 2017.
    • Kaczynski, Richard, Perdurabo: The Life of Aleister Crowley, North Atlantic Books, Berkeley 2010.