Thelema, Crowley i islam

Związki Aleistera Crowleya z islamem wykraczają poza obecność arabskich słów w jego pismach. Nie oznacza to, że Thelema stanowi odmianę islamu: chodzi raczej o świadome przejmowanie i przekształcanie wybranych wyobrażeń, tekstów, praktyk oraz form rytualnych. Marco Pasi, autor obszernego studium „Aleister Crowley and Islam” (2021), umieszcza te związki na przecięciu osobistych doświadczeń Crowleya, wiktoriańskiego orientalizmu, zachodniej recepcji sufizmu i wpływu Richarda Francisa Burtona. Rozróżnienie rzeczywistych kontaktów od późniejszych interpretacji jest warunkiem rzetelnej rekonstrukcji tej relacji.

Pierwszym ważnym punktem odniesienia jest pobyt Crowleya w Egipcie w 1904 roku, bezpośrednio poprzedzający wydarzenia związane z otrzymaniem Liber AL vel Legis. W autobiografii Crowley wspomina o szejku, który uczył go arabskiego, ablucji i modlitwy, a także o zapamiętaniu kilku fragmentów Koranu. Zamierzał nawet powtórzyć wyprawę Burtona do Mekki, choć plan ten pozostał niezrealizowany. Są to świadectwa zainteresowania praktyką islamu, przekazane jednak przez samego Crowleya i wymagające uwzględnienia autobiograficznej autokreacji.

Według tej samej relacji nauczyciel zaznajamiał go z „mistyką i magią islamu”, udostępniał materiały dotyczące „arabskiej kabały” oraz opowiadał o praktykach bractwa Aissawa. Crowley twierdził, że część uzyskanej wiedzy wykorzystał później przy zestawianiu korespondencji zawartych w Book 777. Nie stanowi to dowodu islamskiego pochodzenia Liber AL, lecz pozwala umieścić doświadczenia kairskie w bezpośrednim sąsiedztwie wydarzeń z kwietnia 1904 roku.

Bractwo Aissawa (ʿĪsāwiyya), działające przede wszystkim w Maghrebie, Crowley poznał początkowo z opowieści swego nauczyciela. Podczas pobytu w Maroku w 1907 roku obserwował natomiast miejscowe obrzędy, w tym transowe zachowania i praktyki wystawiania ciała na ból. Niekiedy zestawia się podobne brzmienie nazw Aissawa i Aiwass, podobnie jak imion Hadit i arabskiego słowa hadis. Żadne z tych zestawień nie stanowi jednak udokumentowanej etymologii ani dowodu transmisji religijnej. Pozostają podobieństwami fonetycznymi, których nie należy mylić z historią wyrazów i imion.

W Kairze Crowley przyjął również tożsamość perskiego księcia Chioa Khana i występował w stroju kojarzonym z kulturami muzułmańskimi. Wzorem był dla niego Richard Francis Burton, który w 1853 roku dotarł w przebraniu do Mekki. Ta fascynacja miała zarazem wymiar biograficzny i ezoteryczny: eksperymentowanie z rolami pozwalało Crowleyowi kwestionować trwałość społecznej tożsamości. Nie należy jednak utożsamiać przyjęcia orientalnego kostiumu z uczestnictwem w kulturze religijnej, którą kostium miał reprezentować.

Burton zajmuje w tej historii pozycję szczególną. Crowley wymieniał go wśród ludzi kształtujących jego intelektualną młodość, a później włączył go do katalogu świętych Mszy Gnostyckiej. Za jego pośrednictwem poznawał zachodni, romantyczny obraz sufiego jako niezależnego mistyka i wolnomyśliciela, zdolnego przeciwstawić się religijnej ortodoksji. Marco Pasi podkreśla jednak, że obraz ten był w znacznej mierze konstrukcją europejskiego orientalizmu, nie zaś bezpośrednim odzwierciedleniem historycznej różnorodności sufizmu. To rozróżnienie pozwala właściwie ocenić późniejsze literackie i religijne zapożyczenia Crowleya.

Analogia między objawieniem Koranu a Crowleyowską opowieścią o powstaniu Liber AL dotyczy przede wszystkim struktury narracji prorockiej. W tradycji islamskiej Muhammad otrzymuje objawienie za pośrednictwem Dżibrila; według relacji Crowleya tekst Księgi Prawa został podyktowany mu przez Aiwassa, którego z czasem utożsamił ze swoim Świętym Aniołem Stróżem. Różnice pozostają jednak zasadnicze: objawianie Koranu rozciągało się na około dwadzieścia trzy lata, natomiast Crowley datował trzy jednogodzinne sesje zapisu na 8–10 kwietnia 1904 roku. Samo podobieństwo modelu prorockiego nie dowodzi bezpośredniego pochodzenia Thelemy z islamu.

Szczególne miejsce w praktyce Crowleya zajmowała sura 112 Koranu, al-Ichlas, wyrażająca bezwzględną jedyność Boga (tauhid). Jej arabski tekst otwiera Liber DCCCXIII vel ARARITA, a w Księdze Cztery Crowley przywołuje ją jako przykład mantry. W Ośmiu wykładach o jodze wspomina ponadto o odmawianiu tej sury tysiąc i jeden razy z pokłonami podczas wyprawy saharyjskiej, w związku z pracą nad etyrami opisaną w Liber 418. Był to zatem element faktycznej praktyki rytualnej. Crowley przenosił jednak islamską afirmację jedyności Boga do własnej metafizyki przekraczania dualności; nie oznacza to przyjęcia klasycznej teologii muzułmańskiej.

Crowley potrafił wysoko oceniać Muhammada, mimo że w swoim systemie Eonów zaliczał islam do minionej epoki. W Liber alef przypisywał mu zamiar zjednoczenia ludzi wokół rozumnej wiary i umożliwienia współpracy naukowej, ale zarazem dokonywał radykalnej reinterpretacji szahady. Jej pierwszy człon, lā ilāha illā Allāh – „Nie ma boga prócz Allaha” – przekształcił w formułę LA ALLH, odczytywaną jako „Nie ma Boga”, z pominięciem afirmacji zawartej w drugiej części arabskiej wypowiedzi. Wydana w 1941 roku Liber OZ zawiera później zdanie „Nie ma Boga prócz Człowieka”. Pasi zwraca uwagę na ideową ciągłość obu sformułowań, lecz nie na ich zgodność z islamem. Jest to Crowleyowska egzegeza podporządkowana własnej antropologii magicznej, a nie filologiczne objaśnienie szahady.

Do najbardziej uchwytnych zapożyczeń rytualnych należy kibla (qibla), czyli kierunek modlitwy, którym dla muzułmanów jest Kaaba w Mekce. Crowley określał szkockie Boleskine House jako „Wschód” i thelemiczną kiblę: nakazy orientacji w stronę Boleskine pojawiają się w Liber V vel Reguli, a ołtarz Mszy Gnostyckiej miał być zwrócony w tym samym kierunku. Nie dotyczy to jednak automatycznie wszystkich praktyk. Jeszcze inną funkcję pełni „Kaaba” z Liber AL III,41, gdzie mowa o ustanowieniu miejsca pracy administracyjnej (clerk-house). Choć pierwotnie Crowley mógł utożsamiać je z Boleskine, po sprzedaży posiadłości w 1918 roku dopuszczał inne lokalizacje centrum organizacyjnego. Nie należy zatem utożsamiać bez zastrzeżeń symbolicznej Kaaby i geograficznej kibli.

Odwołania do świata islamu przeniknęły także do rytuałów Ordo Templi Orientis (O.T.O.). W ceremoniach stopnia Minervala oraz stopni I°–III° ważną rolę odgrywa Saladyn (Salah ad-Din), przedstawiany jako mistrz inicjujący. Jest to zrozumiałe w kontekście neotemplariuszowskiej wyobraźni środowisk, z których wyłoniło się O.T.O.: legendy o kontaktach templariuszy z muzułmanami od dawna służyły opowieściom o tajemnej wiedzy Wschodu. Należy wszakże odróżnić tę symboliczną inscenizację od historycznych kontaktów zakonów i bractw.

Pokrewny motyw pojawia się w dramacie Crowleya „The Scorpion”, opublikowanym w „The Equinox” I(6) w 1911 roku. Wątek miłości templariusza i arabskiej kobiety Laylah służy tam przedstawieniu niebezpiecznego spotkania dwóch tradycji; utwór kończy się tragicznym finałem, a jego ostatnia scena ujawnia tożsamość dziecka jako przyszłego Saladyna. Równie znamienne jest wykorzystanie w rytuale III° O.T.O. postaci al-Halladża, sufickiego mistyka straconego w 922 roku, jako symbolicznego odpowiednika Hirama Abifa. Formuła anā al-Ḥaqq – „Ja jestem Prawdą” – nadawała tej postaci szczególne znaczenie w zachodnich interpretacjach mistycznego zjednoczenia z Boskością. Nie oznacza to jednak, że w obu tradycjach identycznie rozumiano naturę tego doświadczenia.

Kontakty te nie ograniczały się do literatury i rytuału. Poprzez środowiska masońskie Crowley zetknął się z Abdullahem Quilliamem (1856–1932), brytyjskim prawnikiem i jednym z pionierów organizowania społeczności muzułmańskiej w Wielkiej Brytanii. Nie ma świadectw ich bliskiej przyjaźni, ale uczestniczyli w działaniach dotyczących sukcesji po Johnie Yarkerze w 1913 roku. Patrick D. Bowen i Marco Pasi sytuują podobne kontakty w szerszym zjawisku ezoteryczno-masońskiej islamofilii przełomu XIX i XX wieku. Tym samym islamskie aluzje O.T.O. należy rozpatrywać również w kontekście wcześniejszych sieci organizacyjnych.

W późniejszej historii O.T.O. trwałe znaczenie zyskało słowo kalif, od arabskiego chalīfa – „następca”. Crowley posługiwał się nim w korespondencji z Grady’m Louisem McMurtrym, formułując ideę następstwa w kierownictwie organizacji. Po śmierci Crowleya jego bezpośrednim następcą był Karl Germer; McMurtry natomiast powołał się na otrzymane listy, kiedy w latach siedemdziesiątych rozpoczął odbudowę O.T.O. Jego linię określano przez pewien czas mianem „Kalifatu O.T.O.”. Tu zapożyczenie nie pozostało wyłącznie metaforą religijną: wpłynęło na język i spory o sukcesję instytucjonalną.

Również używane przez Crowleya imię Laylah, odnoszone do Leili Waddell, odsyłało do arabsko-perskiego świata wyobrażeń. Arabskie layla znaczy „noc”, co umożliwiało skojarzenia z Nuit, ale przywoływało też znaną z literatury historię Lajli i Madżnuna. W poezji sufickiej postać Umiłowanej lub Umiłowanego bywa symbolem pragnienia Boskości; Crowley korzystał z tego symbolicznego repertuaru, nadając mu zarazem własną, niekiedy prowokacyjnie erotyczną postać.

Szczególnym przykładem literackiej gry z orientalizmem jest The Scented Garden of Abdullah the Satirist of Shiraz (1910). Książkę upozowano na przekład perskiej poezji nieistniejącego autora, choć w rzeczywistości była oryginalnym utworem Crowleya. Ważnymi punktami odniesienia pozostawały dzieła Burtona: jego edycja The Perfumed Garden oraz pseudonimiczny poemat The Kasīdah, przypisany fikcyjnemu sufickiemu autorowi. Crowley łączył w ten sposób perskie wzorce poetyckie, suficką metaforykę, satyrę i własną refleksję nad seksualnością. Jego autobiografia potwierdza, że podjął nawet naukę perskiego z zamiarem podróży do Iranu, której ostatecznie nie odbył. Dzieła tego nie należy czytać jako miarodajnego wykładu islamu, ale jako twórczą i wysoce subiektywną imitację jego zachodnich wyobrażeń.

Zainteresowanie kulturą islamu nie ograniczyło się do pierwszych lat XX wieku. W tomie Olla: An Anthology of Sixty Years of Song (1946) Crowley zamieścił utwór „El Fatihah (From the Arabic)”, nawiązujący do pierwszej sury Koranu. Jest to późne świadectwo trwałości motywów islamskich w jego twórczości, choć sam tytuł nie uprawnia do traktowania wiersza jako filologicznie wiernego przekładu sury.

Wątek ten należy jednak oddzielić od odkryć fratra Achada (Charlesa Stansfelda Jonesa), dotyczących liczby 31 oraz hebrajskich formuł AL i LA. Miały one znaczenie dla wewnętrznej egzegezy Liber AL vel Legis, lecz nie stanowią analizy arabskiego słowa Allāh. Crowleyowskie zestawienia LA ALLH ze słowami szahady oraz hebrajskich kombinacji liter opierają się na różnych systemach językowych. Ich utożsamienie bez wyjaśnienia prowadziłoby do błędnego wniosku o wspólnej etymologii. Wartość tych operacji jest symboliczna i wewnętrzna wobec Thelemy, a nie historycznojęzykowa.

Obraz Crowleya jako bezwarunkowego wielbiciela islamu byłby jednostronny. Wiele jego pochwał islamu przeciwstawianego chrześcijaństwu operowało wiktoriańskimi stereotypami męskości, odwagi i religijnej wolności, wzmacnianymi przez lekturę Burtona oraz Nietzscheańską krytykę moralności chrześcijańskiej. Crowley nie był islamologiem i nie prowadził systematycznych badań nad prawem, teologią czy egzegezą Koranu. Wybierał z islamu te obrazy i praktyki, które odpowiadały jego własnemu projektowi. Dlatego w analizie jego pism należy stale odróżniać historyczny islam od islamu wyobrażonego przez Crowleya.

Dodatkową ostrożność metodologiczną przynosi badanie Liany Saif (2024), która przestrzega przed sprowadzaniem islamskiego ezoteryzmu do samego sufizmu. Obejmuje on także ezoteryczne wykładnie Koranu, nauki o literach i imionach Bożych, astrologię, tradycje szyickie i ismailickie oraz rozmaite formy wiedzy ukrytej (bāṭin). W innym studium z 2024 roku Saif prześledziła europejską recepcję nauki o literach pod nazwą Cabala Saracenica u Athanasiusa Kirchera; pokazuje to, że określenie „arabska kabała” miało na Zachodzie długą historię, ale nie dowodzi bezpośredniej zależności Crowleya od Kirchera. Podobnie zestawienia Fatimy z Babalon czy Braci Czystości (Ichwān aṣ-Ṣafāʾ) z A∴A∴ mają sens jedynie jako ostrożne porównania. Nie należy też przedstawiać Druzów i Jezydów jako prostych odmian islamu, ponieważ obie społeczności wykształciły odrębne tożsamości religijne.

Islam pojawia się zatem w Thelemie na wielu płaszczyznach: rytualnej, jak w przypadku kibli; prorockiej, w sposobie przedstawiania objawienia i następstwa; teologicznej, w polemice z ideą jedyności Boga; inicjacyjnej, w postaciach Saladyna i al-Halladża; oraz literackiej, w recepcji perskiej poezji mistycznej. Pasi słusznie wskazuje także na funkcję krytyczną tego repertuaru, pozwalającego Crowleyowi występować przeciw religii własnego dzieciństwa i konwencjom wiktoriańskiego społeczeństwa. Nie oznacza to islamskiej tożsamości Thelemy. Crowley wybierał z tradycji muzułmańskich określone formuły, po czym przekształcał je zgodnie z własnym programem duchowym. Właśnie tu przebiega granica interpretacji: podobieństwo nie musi oznaczać pochodzenia, a zapożyczenie nie jest równoznaczne z wiernością tradycji, z której zostało zaczerpnięte.

Bibliografia

Źródła pierwotne

• Crowley, Aleister, The Confessions of Aleister Crowley: An Autohagiography, red. John Symonds, Kenneth Grant, Routledge & Kegan Paul, Londyn 1979.
• Crowley, Aleister, Liber AL vel Legis, [w:] Thelema, t. III, wyd. prywatne 1909; wyd. polskie: Księga Prawa, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, Gdynia 2004.
• Crowley, Aleister, Liber alef vel CXI. Księga mądrości lub szaleństwa, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2017; wyd. oryginalne: Liber Aleph vel CXI: The Book of Wisdom or Folly, Thelema Publishing Company 1961.
• Crowley, Aleister, Liber DCCCXIII vel ARARITA, rozdz. I, [w:] The Holy Books of Thelema, Samuel Weiser, York Beach 1983; wyd. polskie: Święte księgi thelemy, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2009.
• Crowley, Aleister, Book 777, Walter Scott Publishing Co., Londyn 1909.
• Crowley, Aleister, Księga Cztery (Book Four), cz. I oraz III; wydanie zbiorowe: Magick: Liber ABA, Book Four, Parts I–IV, red. Hymenaeus Beta, Samuel Weiser, York Beach 1997.
• Crowley, Aleister, The Vision and the Voice (Liber 418), 9. etyr ZID; pierwodruk w „The Equinox”, I(5), 1911.
• Crowley, Aleister, Eight Lectures on Yoga, wykład IV; pierwsze wydanie w serii „The Equinox” III(4), 1939.
• Crowley, Aleister, Liber V vel Reguli, [w:] Magick in Theory and Practice, dodatek, Lecram Press, Paryż 1929, s. 331–344.
• Crowley, Aleister, „Liber Resh vel Helios sub figura CC”, „The Equinox”, I(6), 1911, s. 29–32.
• Crowley, Aleister, „Liber XV. Ecclesiae Gnosticae Catholicae Canon Missae”, „The Equinox”, III(1), 1919, s. 247–270.
• Crowley, Aleister, Magick Without Tears, Llewellyn Publications, St. Paul 1973, s. 168.
• Crowley, Aleister, „Liber CCC. Khabs am Pekht”, „The Equinox”, III(1), 1919, s. 178.
• Crowley, Aleister, Liber OZ (Liber LXXVII), O.T.O., Londyn 1941 (pierwodruk na dwustronnej karcie).
• Crowley, Aleister, „The Scorpion”, „The Equinox”, I(6), 1911, s. 67–107.
• Crowley, Aleister, The Scented Garden of Abdullah the Satirist of Shiraz, wyd. prywatne, Londyn 1910.
• Crowley, Aleister, Olla: An Anthology of Sixty Years of Song, O.T.O., Londyn 1946, „El Fatihah (From the Arabic)”.
• Jones, Charles Stansfeld (frater Achad), Liber trzydzieści jeden, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, Gdynia–Londyn 2005.
• Burton, Richard Francis, The Kasīdah of Hājī Abdū El-Yezdī, wyd. pierwotne 1880.
• An-Nafzawi, Muhammad, The Perfumed Garden, przekł. i oprac. Richard Francis Burton, wyd. prywatne 1886.

Opracowania

• Pasi, Marco, „Aleister Crowley and Islam”, [w:] Mark Sedgwick, Francesco Piraino (red.), Esoteric Transfers and Constructions: Judaism, Christianity, and Islam, Palgrave Macmillan, Cham 2021, s. 151–193, DOI: 10.1007/978-3-030-61788-2_8.
• Bowen, Patrick D., „Abdullah Quilliam and the Rise of International Esoteric-Masonic Islamophilia”, [w:] Jamie Gilham, Ron Geaves (red.), Victorian Muslim: Abdullah Quilliam and Islam in the West, Oxford University Press, Oxford 2017, s. 25–39.
• Saif, Liana, „The Past and Future of the Study of Islamic Esotericism”, „Religion Compass”, t. 18, nr 7, 2024, e12494, DOI: 10.1111/rec3.12494.
• Saif, Liana, „Athanasius Kircher’s Cabala Saracenica: European Reception of the Islamic Science of Letters and Divine Names”, „Arabica”, t. 71, nr 4–5, 2024, s. 381–429, DOI: 10.1163/15700585-20246911.
• Sedgwick, Mark, Western Sufism: From the Abbasids to the New Age, Oxford University Press, Nowy Jork 2017.
• Kaczynski, Richard, Perdurabo: The Life of Aleister Crowley, North Atlantic Books, Berkeley 2010.