Można dostrzec w tej czynności echo sparagmos: całość zostaje podzielona, jej fragment wprowadzony do płynu, a następnie następuje sakramentalna konsumpcja. Jednak Crowley nie nazywa tego aktu rozszarpaniem Zagreusa. Nie mówi również, że części hostii odpowiadają ciału, pamięci i kulturowej spuściźnie człowieka. Taka interpretacja jest interesująca, lecz wykracza poza to, co można bezpośrednio wyprowadzić ze źródła.
Sam 12. etyr stawia obok siebie Dionizosa Zagreusa i „sekret Braci Różokrzyża”, a w późniejszym komentarzu Crowley dopisuje do tego miejsca znamienne zdanie: „Wszystkie te misteria nauczane są w O∴T∴O∴”. Nie wynika z tego, że każdy gest Mszy Gnostyckiej należy przypisać konkretnemu etapowi mitu Zagreusa. Wynika natomiast, że Crowley sam uważał dionizyjską formułę rozdzielenia, śmierci i regeneracji za należącą do wewnętrznej doktryny O.T.O.
Ostatni wielki obraz 12. etyru prowadzi nas z greckiej góry na górę różokrzyżową.
Abiegnus pochodzi z symboliki wewnętrznego Zakonu Złotego Brzasku. W rytuale Adeptus Minor 5°=6□ kandydat wchodził do Krypty Adeptów, symbolicznego grobowca Christiana Rosenkreutza. Sam rytuał określa kryptę również jako Grób Ozyrysa Onnofrisa Usprawiedliwionego. Jest ona heptagonalna, przedstawia Wszechświat, a jej symboliczne położenie określono jako centrum Ziemi, wewnątrz Góry Jaskiń – mistycznej góry Abiegnus. Abiegnus zostaje dalej nazwana Górą Boga w Centrum Wszechświata i świętą różokrzyżową Górą Inicjacji.
Kandydat spotyka w niej to, co zostało pogrzebane, lecz nie uległo zniszczeniu. Christian Rosenkreutz jest martwy, a zarazem jego ciało pozostaje centrum Zakonu. Ozyrys został zabity i rozczłonkowany, lecz staje się Ozyrysem Usprawiedliwionym. W samym rytuale kluczem do krypty jest Róża i Krzyż, a ich formuła zostaje powiązana z INRI i „Życiem Natury”.
Dopiero tutaj w pełni widać, dlaczego Crowley mógł bezpośrednio przejść od Kitajronu do Abiegnus. W obu górach spotykamy tajemnicę, w której zwykła, jednostkowa forma przestaje być wystarczająca. Na Kitajronie Penteusz zostaje dosłownie rozerwany, a dionizyjskie dziecko w późniejszej tradycji zostaje rozczłonkowane i ponownie ustanowione. W Abiegnus kandydat wchodzi do grobu, aby spotkać Adepta, którego śmierć nie zakończyła Dzieła. W 12. etyrze krew świętych zostaje zmieszana w kielichu Babalon, z którego powstaje eliksir nowego życia.
Nie trzeba tutaj sięgać po „pamięć filogenetyczną” ani utożsamiać Krypty z Jungowską nieświadomością zbiorową. Takie porównanie można zaproponować jako późniejszą psychologiczną metaforę, ale źródła jej nie wymagają. Znacznie bliższa tekstom jest kategoria transmisji inicjacyjnej. Adept umiera jako jednostkowa konfiguracja, lecz Dzieło nie zostaje wraz z nim unicestwione. Wiedza, symbole, praktyki i wytworzone formy przechodzą dalej. W tym znaczeniu „nieśmiertelność” nie musi oznaczać zachowania empirycznej osobowości w niezmienionym stanie.
Może to również pomóc w ostrożniejszym wykorzystaniu współczesnej analogii ewolucyjnej. Nie istnieje naukowo potwierdzona „pamięć filogenetyczna”, która przechowywałaby doświadczenia wtajemniczonych jako zbiorowy magazyn psychiczny. Istnieje natomiast biologiczne dziedziczenie oraz odrębna od niego transmisja kulturowa. Ludzie przekazują następnym pokoleniom języki, teksty, narzędzia, obrzędy, dzieła sztuki i sposoby organizowania doświadczenia. Te formy również ulegają mutacjom, selekcji i rekombinacji, choć mechanizmy nie są identyczne z ewolucją biologiczną.
Crowley jest zresztą znakomitym przykładem takiego procesu. Nie otrzymał żadnego z omawianych misteriów w stanie „czystym”. Przejął Eurypidesa i dziewiętnastowieczne rekonstrukcje orfizmu, rytuał 5°=6□ Złotego Brzasku, chrześcijańską i różokrzyżową symbolikę INRI, enochiańską magię Dee i Kelleya, kabałę oraz własne doświadczenia wizyjne. Następnie złożył je w nową konfigurację, której nie da się odnaleźć w żadnym z wcześniejszych źródeł.
To właśnie ta zdolność syntezy, a nie rzekoma historyczna tożsamość wszystkich misteriów, stanowi zasadniczy mechanizm 12. etyru.
Najnowsze badania nad religią bakchiczną dodatkowo wzmacniają taki sposób lektury. Mark McClay w The Bacchic Gold Tablets and Poetic Tradition pokazuje, że nawet w świecie starożytnym tradycja misteryjna nie była statycznym depozytem jednej doktryny. Teksty, obrazy i motywy poetyckie były selekcjonowane, przekształcane i ponownie wykonywane w różnych środowiskach inicjacyjnych i pogrzebowych. Odkrycia z Synaju wskazują zaś, że późna tradycja związana z Orfickimi rapsodiami była bogatsza i bardziej złożona, niż pozwalały przypuszczać zachowane pośrednie cytaty.
Kitajron nabiera wobec tego jeszcze jednego znaczenia. Jest nie tylko miejscem śmierci Penteusza i dionizyjskiej ekstazy. Jest przestrzenią utraty stabilnej postaci. Król zostaje przebrany za kobietę; bóg wygląda jak człowiek; człowiek zostaje dostrzeżony jako zwierzę; drzewo zostaje nagięte jak łuk, potem wyrwane z ziemi; ciało zostaje podzielone na części; tożsamość podlega nieustannej metamorfozie. Dlatego świeża interpretacja Bentley, odczytująca drzewa Bachantek jako aktywny element dramatu, tak dobrze współbrzmi z Crowleyowskim wykorzystaniem góry.
Abiegnus jest z kolei miejscem, gdzie śmierć i trwałość istnieją jednocześnie. Krypta jest grobem, ale także sanktuarium inicjacji. Ciało założyciela spoczywa w centrum, lecz jego obecność organizuje żywy Zakon. W tym sensie Abiegnus stanowi nie tyle przeciwieństwo Kitajronu, ile jego hermetyczne dopełnienie. Kitajron ukazuje rozbicie formy; Abiegnus – możliwość przekazania jej istotnej treści poza granice jednostkowego życia.
Kielich Babalon umieszcza oba obrazy na jeszcze wyższym poziomie abstrakcji. Tutaj nie ma już ciała, które należałoby poskładać. Krew świętych zostaje zmieszana tak całkowicie, że jej poszczególnych składników nie można ponownie wydzielić. To właśnie dlatego symbol ten odpowiada przekroczeniu Otchłani znacznie lepiej niż prosty model śmierci i zmartwychwstania tej samej osoby. Nie wracamy do dawnego „ja”. To, co po przekroczeniu Otchłani nazywane jest Mistrzem Świątyni, nie jest po prostu dawną osobowością wyposażoną w dodatkową wiedzę.
Z tej perspektywy przeciwstawienie Penteusza Dionizosowi również zmienia znaczenie. Penteusz usiłuje ochronić integralność starego porządku. Jego tragedia nie polega jednak wyłącznie na tym, że „sprzeciwia się naturze”. Sam Dionizos jest przecież również porządkiem – tyle że innym, którego król nie potrafi rozpoznać. Penteusz widzi jedynie rozwiązłość, chaos i zagrożenie. Nie dostrzega, że jego własne pragnienie podglądania misteriów już wiąże go z tym, co oficjalnie odrzuca.
Dionizos triumfuje nie dlatego, że chaos jest „lepszy” od porządku, lecz dlatego, że okazuje się zdolny do przekraczania i przekształcania form, podczas gdy Penteusz potrafi jedynie ich bronić.
W tym miejscu misterium Kitajronu styka się z jednym z podstawowych tematów Thelemy. Prawdziwa Wola nie jest przecież nakazem zachowania niezmienionej osobowości. Jest ruchem właściwym danej gwieździe. Jeżeli warunki zmieniają się, żywa Wola musi umieć przejawiać się w nowych formach. To, co niezdolne do transformacji, zaczyna przypominać Crowleyowską fortecę Czarnego Brata – konstrukcję wzniesioną po to, aby uchronić ego przed śmiercią, która ostatecznie sama staje się jego więzieniem.
Dlatego też najgłębszego sensu sparagmos nie należałoby szukać w fascynacji przemocą. Rozszarpanie jest dramatycznym obrazem utraty prawa do pozostania tym samym. W mitologii może być brutalnym rozczłonkowaniem ciała; w inicjacji – rozpadem utrwalonego obrazu siebie; w historii kultury – śmiercią formuły, która nie potrafi już organizować nowych doświadczeń; w rytuale – świadomym podziałem tego, co ma zostać następnie połączone na innym poziomie.
Nie oznacza to, że wszystkie te procesy są dosłownie tym samym. Właśnie tutaj należy zachować różnicę pomiędzy historią a hermeneutyką. Dionizyjski kult, orfickie teksty, Pascha, rytuał Adeptus Minor i Msza Gnostycka pochodzą z różnych kultur, epok i środowisk. Nie można ich sprowadzić do jednego „pierwotnego misterium” bez utraty historycznej precyzji.
Crowley robi jednak coś innego. Twierdzi, że można je odczytywać jako różne obrazy tej samej formuły magicznej.
I właśnie w tym sensie Kitajron rzeczywiście staje się jedną z najbardziej sugestywnych gór w symbolicznej geografii Thelemy. Nie dlatego, że Crowley poświęca mu wiele stron – przeciwnie, wystarcza mu jedno zdanie. Góra działa jak węzeł. Łączy dionizyjską ekstazę ze śmiercią indywidualnej formy, sparagmos z kielichem Babalon, rozczłonkowanie Zagreusa z różokrzyżowym grobem, Pana z Miłością i Śmiercią, a antyczny las z Górą Jaskiń, w której spoczywa Rosenkreutz.
Co szczególnie znamienne, Crowley sam później potwierdził, że widział w tym szeregu coś więcej niż efektowną erudycję.
Nie pozostawił jednak prostej mapy, w której Dionizos odpowiada jednemu stopniowi, Kitajron konkretnemu rytuałowi, a rozszarpanie Penteusza określonej czynności ceremonialnej. I dobrze. Gdyby to zrobił, misterium przestałoby działać jako misterium, a stałoby się tabelą korespondencji.
Kitajron zachowuje swą siłę właśnie dlatego, że pozostaje miejscem przejścia. Człowiek wchodzi na górę w jednej postaci, lecz nie ma gwarancji, że zejdzie z niej taki sam. Forma, która usiłuje zachować siebie bez reszty, zostaje rozbita. To, co potrafi oddać siebie przemianie, może uczestniczyć w dalszym cyklu życia.
W tym sensie ostatnim słowem misterium nie jest śmierć. Nie jest nim także proste „odrodzenie”.
Jest nim przemiana.
Bibliografia
- Eurypides, Bachantki, [w:] Tragedie, t. 3, przeł. i oprac. Jerzy Łanowski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980.
- Aleister Crowley, Wizja i głos (Liber CDXVIII) z komentarzami, przeł. i oprac. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, Gdynia-Londyn 2011.
- Aleister Crowley (Mistrz Therion), Liber alef vel CXI. Księga mądrości lub szaleństwa, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, 2017, zwłaszcza rozdz. 71, „De Sri Krishna et de Dionyso”.
- Aleister Crowley, Księga kłamstw, przeł. Krzysztof Azarewicz, Lashtal Press, Gdynia-Londyn 2008.
- Aleister Crowley, Liber II. The Message of the Master Therion, „The Equinox”, t. III, nr 1, Universal Publishing Company, Detroit 1919, s. 39-43.
- Aleister Crowley, Liber XV. Msza gnostycka, przeł. Sr Metheqela, Fr Akhem Sekher, Academia Masonica, O.T.O., 2011.
- Aleister Crowley, Magick Without Tears, red. Karl Germer, Thelema Publishing Company, Hampton, New Jersey 1954.
- Israel Regardie, The Golden Dawn: The Original Account of the Teachings, Rites & Ceremonies of the Hermetic Order, Llewellyn Publications, 2002.
- Walter Burkert, Ancient Mystery Cults, Harvard University Press, Cambridge, MA 1987.
- Fritz Graf, Sarah Iles Johnston, Ritual Texts for the Afterlife: Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, wyd. 2, Routledge, 2013.
- Radcliffe G. Edmonds III, Redefining Ancient Orphism: A Study in Greek Religion, Cambridge University Press, Cambridge 2013; zwłaszcza rozdz. 9, „Original Sin or Ancestral Crimes”.
- Mark McClay, The Bacchic Gold Tablets and Poetic Tradition: Memory and Performance, Cambridge University Press, Cambridge 2023.
- Giovan Battista D’Alessio, „Dionysus and Adonis: a Contribution to the Study of the Orphic Rhapsodies”, „The Cambridge Classical Journal”, t. 70, 2024, s. 122-143.
- Emma Bentley, „Dionysus Dendrites: Trees in Euripides’ Bacchae”, „Green Letters: Studies in Ecocriticism”, t. 29, nr 2, 2025, s. 141-154.