Tajemnica JHWH jest dla tych, którzy się Go boją” (Ps 25,14).
Bereszit bara Elohim et ha-szamajim we-et ha-arec – „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”. Pierwszy werset Tory należy do tych zdań, których historia interpretacji jest niemal równie rozległa jak historia samego tekstu. W tradycji żydowskiej każde z jego słów – a nawet poszczególne litery – stawało się przedmiotem egzegezy, midraszu i spekulacji mistycznej. W chrześcijańskiej cabali renesansowej te same znaki zaczęto odczytywać jako świadectwo prawd chrześcijańskich. W XIX wieku okultyści uczynili z nich element uniwersalnego alfabetu magii, a w Złotym Brzasku hebrajskie litery, sefirot i ścieżki Drzewa Życia zostały włączone do systemu korespondencji obejmującego tarot, astrologię, alchemię, magię enochiańską i rytuał inicjacyjny. Aleister Crowley odziedziczył ten aparat, przekształcił go, a jeszcze przed recepcją Liber AL vel Legis nadał pierwszemu słowu Genesis nową funkcję w eseju Berashith: An Essay in Ontology, with Some Remarks on Ceremonial Magic.
Żeby nie pomieszać tych porządków, warto od początku wprowadzić rozróżnienie. „Kabałą” będziemy nazywać historyczną żydowską tradycję ezoteryczną; „cabała” będzie oznaczać jej chrześcijańską recepcję od renesansu; „qabała” zaś – formę hermetyczno-okultystyczną, rozwiniętą w XIX i XX wieku przez takich autorów jak Éliphas Lévi, S.L. MacGregor Mathers, członkowie Złotego Brzasku, Crowley czy frater Achad. Nie są to trzy nazwy tego samego zjawiska. Łączy je genealogia, ale dzielą cele, język teologiczny i praktyka. Właśnie historia słowa bereszit pozwala zobaczyć tę transformację wyjątkowo wyraźnie.
Pierwszą literą Tory nie jest alef, lecz bet (ב). Dla tradycji midraszowej i kabalistycznej sam ten fakt domagał się wyjaśnienia. Sefer ha-Bahir, tekst, który pojawił się w Prowansji w drugiej połowie XII wieku i należy do najwcześniejszych dzieł średniowiecznej kabały teozoficznej, odpowiada: Tora rozpoczyna się od bet, ponieważ bet otwiera słowo beracha – „błogosławieństwo”. Początek stworzenia zostaje więc wpisany w znak błogosławieństwa. Z kolei Zohar rozwija wielką opowieść o literach alfabetu, które stają przed Stwórcą i kolejno proszą, aby to przez nie został stworzony świat. Ostatecznie wybrana zostaje bet; alef otrzymuje później pierwszeństwo w Dekalogu, rozpoczynając anochi – „Ja”.
Obraz ten jest teologią języka. Litery nie są jedynie znakami zapisującymi wcześniej istniejącą mowę, lecz uczestniczą w strukturze stworzenia. Takie myślenie ma dalekie antecedencje. Sefer Jecira opisuje kosmos poprzez dziesięć sefirot i dwadzieścia dwie litery hebrajskiego alfabetu. Współczesne badania podkreślają jednak, że tekstu tego nie można już traktować jako przejrzystego dokumentu „wieczystej kabały”. Jego data, środowisko i najwcześniejsza postać pozostają przedmiotem dyskusji. Tzahi Weiss argumentował ostatnio, że znane nam zasadnicze wersje Sefer Jecira należy umieszczać pomiędzy VII a IX wiekiem, podczas gdy średniowieczni kabaliści nadali temu dziełu nowy, wyraźnie mistyczny i magiczny profil.
Warto dodać jeszcze jeden historyczny szczegół. Tradycja przypisuje Bahir rabbiemu Nechunii ben ha-Kanie z epoki tannaitów, lecz badania od czasów Gershoma Scholema lokalizują pojawienie się dzieła w Prowansji około drugiej połowy XII wieku, przy czym sam tekst może zachowywać starsze warstwy. Podobnie Zohar tradycyjnie wiązany jest z rabbim Szimonem bar Jochajem, podczas gdy współczesna filologia widzi w nim korpus powstały przede wszystkim w średniowiecznej Kastylii. Jego autorstwo i proces redakcyjny pozostają przedmiotem dyskusji; obok koncepcji akcentujących wielowarstwowość tekstu i udział szerszego środowiska utrzymuje się zasadnicza rola Mojżesza z Leónu. Najnowsze badania Avishaia Bar-Ashera i Jeremy’ego Browna, wykorzystujące nowy materiał rękopiśmienny, wzmacniają tezę o jego istotnym udziale w kształtowaniu projektu zoharycznego. Ta perspektywa nie unieważnia tradycyjnych interpretacji; pozwala jednak oddzielić religijną pamięć tekstu od jego historii literackiej.
Bet to także nazwa „domu” – bajit. Bahir wykorzystuje tę grę słów, mówiąc o bet jako Domu świata. Nie jest to wywód etymologiczny w nowoczesnym sensie, lecz hermeneutyka oparta na podobieństwie brzmienia, wartości liczbowej, kształcie litery i sieci biblijnych skojarzeń. Właśnie ta metoda okaże się później tak atrakcyjna dla okultystów: znak może być jednocześnie literą, liczbą, słowem, obrazem, kierunkiem i zasadą metafizyczną.
Warto przy tym oddzielić późniejszą symbolikę od samego tekstu biblijnego. Powiększona bet rozpoczynająca niektóre tradycje zapisu Tory, jej wartość liczbowa 2, skojarzenia z dwoistością czy z „domem” są warstwami recepcji, a nie dowodem na intencję autora Genesis w sensie historyczno-krytycznym. Właśnie ta różnica – pomiędzy historią tekstu a historią jego interpretacji – będzie kluczowa również wtedy, gdy przejdziemy do Mathersa i Crowleya.
Hebrajskie bereszit nie jest słowem tak prostym, jak sugeruje utrwalony przekład „na początku”. Rzeczownik reszit oznacza początek, pierwszeństwo lub pierwociny, a poprzedzające go be- – „w”, „przy”, „za sprawą” – otwiera szereg możliwych relacji. Już Raszi zwracał uwagę, że pierwszy werset nie musi ustanawiać ścisłej chronologii stworzenia. Dlatego obok tradycyjnego „Na początku Bóg stworzył…” istnieje filologicznie uzasadnione odczytanie typu „Gdy Bóg zaczął stwarzać niebo i ziemię…”. W takim ujęciu werset pierwszy otwiera konstrukcję zależną, werset drugi opisuje stan początkowy, a zasadnicza czynność następuje w wersecie trzecim. Nacisk więc pada nie na absolutny pierwszy moment, lecz na początek aktu porządkowania kosmosu.
Dla midraszu i kabały ta gramatyczna otwartość stała się zaproszeniem do dalszej interpretacji. Reszit mogło zostać utożsamione z mądrością, a więc z Chokmą. Bahir łączy „początek” z biblijną formułą „początkiem mądrości jest bojaźń JHWH”. Z kolei w późniejszej kabale teozoficznej pierwsze trzy słowa – Bereszit bara Elohim – bywają czytane nie jako zwykła informacja o działaniu Boga, lecz jako opis procesu emanacji. W jednej z takich interpretacji ukryty podmiot czasownika bara zostaje związany z Keter, reszit z Chokmą, a Elohim z Biną. Stworzenie staje się wtedy opisem samoujawnienia boskości.
Ta warstwa interpretacyjna pokazuje, dlaczego pierwszy werset fascynował kabalistów. Ma siedem słów i dwadzieścia osiem liter, a litera alef pojawia się w nim pięciokrotnie. Tego rodzaju regularności, niezależnie od tego, czy wynikają z zamysłu redakcyjnego, czy są własnością tekstu zauważoną dopiero później, uruchamiały gematrię, notarikon i temurę – metody pozwalające czytać tekst nie linearnie, lecz jako strukturę relacji.
Równocześnie trzeba zachować dyscyplinę. Z faktu, że z sześciu liter bereszit można utworzyć setki permutacji, nie wynika, że wszystkie są historycznie równouprawnionymi znaczeniami słowa. W tradycji ezoterycznej ich wartość jest przede wszystkim hermeneutyczna: mają ujawniać nowe relacje, a nie rekonstruować słownikową etymologię. To rozróżnienie stanie się jeszcze ważniejsze w hermetycznej qabale.
Trzecim wielkim problemem pierwszego wersetu jest imię Elohim. Formalnie ma ono końcówkę liczby mnogiej, lecz w Rdz 1,1 łączy się z czasownikiem bara w liczbie pojedynczej. W języku biblijnym taka konstrukcja nie jest argumentem za wielością osób w Bogu. Gdy Elohim oznacza Boga Izraela, bardzo często funkcjonuje składniowo jak rzeczownik liczby pojedynczej. Samo zjawisko gramatyczne nie dowodzi zatem ani politeizmu, ani doktryny Trójcy.
Żydowska tradycja egzegetyczna nadaje zmianie imion Boga inny sens. Raszi, komentując przejście od Elohim w pierwszym rozdziale do JHWH Elohim w Rdz 2,4, przywołuje ideę dwóch miar: middat ha-din, boskiego Sądu, i middat ha-rachamim, Miłosierdzia. Świat pomyślany wyłącznie według surowej miary Sądu nie mógłby się utrzymać; dlatego zostaje z nią połączone Miłosierdzie. Późniejsza kabała rozwinie tę dynamikę w języku sefirotycznym, wiążąc surowość i łagodność z układem sił na Drzewie Życia.
To miejsce pozwala również uchwycić jedną z największych różnic pomiędzy kabałą żydowską a cabałą chrześcijańską. Kiedy renesansowi chrześcijańscy kabaliści, a za nimi Mathers, odczytywali bereszit tak, aby odnaleźć w nim Ojca, Syna i Ducha, nie wydobywali po prostu ukrytej żydowskiej doktryny. Przekształcali hebrajski materiał zgodnie z własną teologią. Ta transformacja była twórcza i historycznie bardzo wpływowa, ale należy ją nazywać po imieniu.
Pierwszy rozdział Genesis szybko przechodzi od bezładu i ciemności do światła. Raszi i późniejsza tradycja żydowska rozróżniały pierwotne światło pierwszego dnia od światła ciał niebieskich stworzonych dnia czwartego. Z tego rozróżnienia wyrosła idea or ha-ganuz – „ukrytego światła”, zachowanego dla sprawiedliwych. W kabale światło stanie się jednym z najważniejszych języków opisu emanacji: od nieskończonego Ein Sof poprzez światło i sefirot ku zróżnicowanemu światu.
Również szamajim – „niebiosa” – poddawano midraszowej grze słów, zestawiając esz, „ogień” i majim, „wodę”. Nie jest to współczesna etymologia naukowa, lecz klasyczny przykład żydowskiej hermeneutyki, w której podobieństwo dźwięku może ujawniać relację symboliczną. Podobnie partykuła et, zbudowana z pierwszej i ostatniej litery alfabetu – alef i taw – nabierała w późniejszych interpretacjach znaczenia totalności: od pierwszego znaku do ostatniego.
Tak powstaje specyficzny model lektury. Tekst nie jest jedynie ciągiem zdań, lecz polem, w którym litera, liczba, brzmienie i układ graficzny mogą wejść w relację. Dla kabalisty nie oznacza to dowolności. Sens powinien pozostawać zakorzeniony w Torze i tradycji. Dopiero nowożytna recepcja zachodnia stopniowo odłączy ten aparat od jego żydowskiego kontekstu i przekształci go w uniwersalną technologię symbolicznego myślenia.
Jeszcze inna osobliwość pojawia się w określeniu jom echad – „dzień jeden” – zamiast oczekiwanego „dnia pierwszego”. Raszi odczytuje ten szczegół teologicznie: w owym dniu Bóg był Jeden w swoim świecie. W późniejszej myśli kabalistycznej taka formuła łatwo łączyła się z przekonaniem, że mnogość stworzenia nie niszczy Boskiej Jedności, lecz jest jej rozwinięciem w porządku emanacji. W hermetycznej recepcji temat ten zostanie przepisany na język jedności i biegunowości, a u Crowleya znajdzie radykalnie nową postać w formule 0=2.
Pierwszy rozdział Genesis jest więc czymś więcej niż kosmogoniczną opowieścią. Dla tradycji ezoterycznych staje się modelem tego, jak czytać świat: różnicowanie światła i ciemności, nieba i ziemi, wód górnych i dolnych tworzy serię opozycji, które nie są jedynie podziałami, lecz strukturami porządkującymi. Późniejsza kabała powiąże takie relacje z układem sefirot; hermetyści z XIX wieku dodadzą do nich planety, żywioły, znaki zodiaku i tarot.
Przełom nastąpił w renesansie. Giovanni Pico della Mirandola uznał kabałę za tradycję, która – odpowiednio zinterpretowana – może potwierdzać chrześcijańskie dogmaty. Johannes Reuchlin rozwinął ten projekt w De verbo mirifico i De arte cabalistica. W ten sposób hebrajskie imiona Boga, gematria i sefirot zostały wpisane w chrześcijańską historię zbawienia. Narodziła się cabala christiana.
Dla późniejszej historii magii szczególne znaczenie miała Kabbala Denudata Christiana Knorra von Rosenrotha, wydawana w latach 1677–1684. Ogromne łacińskie kompendium udostępniło chrześcijańskiej Europie wybór tekstów zoharycznych i luriańskich. Dwa stulecia później S.L. MacGregor Mathers przełożył część tego materiału na angielski jako The Kabbalah Unveiled (1887). Nie była to pełna prezentacja kabały żydowskiej, lecz selektywna transmisja kilku zoharycznych traktatów przez filtr łacińskiej cabały Rosenrotha.
Właśnie w tym dziele Mathers przytacza słynną analizę BRAShITh. Pierwsze litery i ich permutacje mają prowadzić do pojęć Ojca, Syna, Ducha, początku, końca, ognia, fundamentu i przymierza, a Pico zostaje przedstawiony jako autor układu, z którego można zbudować trynitarną formułę stworzenia. Historycznie jest to znakomity dokument recepcji: pierwsze słowo Tory zostaje przekształcone w matrycę chrześcijańskiej teologii. Nie należy jednak przedstawiać tej konstrukcji jako reprezentatywnej dla rabinicznej egzegezy.
To rozróżnienie ma znaczenie także dla pojęcia Adama Kadmona. W kabale żydowskiej Adam Kadmon przyjmuje różne funkcje, szczególnie w systemie luriańskim. W cabale chrześcijańskiej łatwo było natomiast połączyć Człowieka Pierwotnego z chrystologią. Z takich przekształceń powstawał język, który w XIX wieku trafił do środowisk okultystycznych.
Druga połowa XIX wieku przyniosła gwałtowny wzrost zainteresowania magią, spirytyzmem, teozofią, różokrzyżem, masonerią ezoteryczną i religiami pozaeuropejskimi. Nie był to prosty „powrót do średniowiecza”. Jak pokazują badania Joscelyna Godwina i Alex Owen, nowoczesny okultyzm rozwijał się wewnątrz kultury nowoczesności: reagował na materializm, rozwój nauk przyrodniczych, kryzys autorytetu religijnego i nowe koncepcje psychiki, jednocześnie zapożyczając język nauki, ewolucji i porównawczego religioznawstwa.
Ważne jest również to, że dziewiętnastowieczny okultyzm rozwijał się równolegle z nowoczesnym krytycyzmem religijnym. Towarzystwo Teozoficzne założone w 1875 roku, środowiska wolnomyślicielskie, badania porównawcze nad religiami i popularność hipnozy czy badań nad zjawiskami psychicznymi tworzyły przestrzeń, w której dawny język tajemnicy można było przedstawiać jako alternatywną wiedzę o człowieku i naturze. Dla wielu uczestników tego ruchu magia nie była prostym zaprzeczeniem nauki, lecz próbą rozszerzenia jej granic.
Éliphas Lévi odegrał w tym procesie rolę fundamentalną. To między innymi dzięki niemu tarot stał się w XIX wieku nie tylko talią wróżebną, lecz systemem filozoficznych i magicznych symboli. Lévi wiązał dwadzieścia dwa atuty z literami hebrajskimi i przedstawiał kabałę jako uniwersalny klucz do tradycji Zachodu. Jego system nie był historyczną kabałą żydowską, ale stworzył jeden z najważniejszych mostów prowadzących ku Złotemu Brzaskowi.
W Wielkiej Brytanii ważnym zapleczem były masoneria, Societas Rosicruciana in Anglia i Towarzystwo Teozoficzne. W 1888 roku William Wynn Westcott, Samuel Liddell MacGregor Mathers i William Robert Woodman założyli Hermetyczny Zakon Złotego Brzasku. Zakon ten stał się jednym z najważniejszych laboratoriów praktycznej magii ceremonialnej późnej ery wiktoriańskiej. Jego innowacja polegała nie tyle na wynalezieniu poszczególnych składników, ile na niezwykle sprawnym połączeniu ich w jeden system inicjacyjny.
Z tej perspektywy odrodzenie magiczne przełomu XIX i XX wieku było przede wszystkim epoką syntezy. Kabała, tarot, astrologia, alchemia, magia renesansowa, symbolika różokrzyżowa, egiptomania i enochiańskie materiały Dee i Kelleya zaczęły funkcjonować jako wzajemnie przekładalne języki. Drzewo Życia stało się tablicą koordynacyjną tej syntezy.
Nowsze badania nad Crowleyem dodatkowo komplikują obraz fin de siècle’owego „odrodzenia magii”. Richard Kaczynski pokazał, że brytyjski agnostycyzm i środowiska racjonalistyczne oddziaływały na Crowleya, J.F.C. Fullera i Victora Neuburga, a później na język A∴A∴, „The Equinox” i ideę Naukowego Iluminizmu. Oznacza to, że droga od Złotego Brzasku do Thelemy nie prowadziła od racjonalności ku irracjonalizmowi. Była raczej próbą skonstruowania nowej praktyki, w której doświadczenie mistyczne poddaje się metodycznej obserwacji, zapisowi i porównaniu.