Θέλημα et Ἀγάπη

Blog

  • Studium duszy w kabale

    Studium duszy w kabale

    Niniejsze studium przedstawia pochodzenie, strukturę i przeznaczenie duszy w wybranych tradycjach kabalistycznych. Zestawia świadectwa biblijne, wybrane ustępy Zoharu i Sefer ha-Bahir, średniowieczne wyobrażenia o losach duszy oraz późniejszą wykładnię luriańską. Poszczególne warstwy tej tradycji nie stanowią jednolitego systemu; należy odróżniać język źródeł od ich nowoczesnych interpretacji.

    W najstarszych warstwach Biblii hebrajskiej nie znajdujemy jeszcze jednolitej, rozwiniętej koncepcji życia po śmierci w postaci znanej z późniejszej tradycji żydowskiej. Ciało zostaje złożone do grobu i ulega rozpadowi, duch zaś powraca do swego boskiego źródła:

    Koh 12,7: „I wróci proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał”.

    Hi 7,7–9: „Pamiętaj, że życie moje jest tchnieniem; moje oko nie ujrzy już szczęścia. Jak obłok się rozwiewa i znika, tak ten, kto zstępuje do Szeolu, już nie powraca”.

    Według tradycji biblijnej człowiek ma zarazem naturę ziemską i niebiańską. Jego ziemska szata – ciało – utworzona została z prochu świata, podczas gdy jego pierwiastek niebiański pochodzi z boskiego tchnienia.

    Ciało i pierwiastek duchowy tworzą wspólnie jedną istotę, dlatego los człowieka dotyczy ich obu. Dla Zoharu ciało jest jedynie osłoną, swoistą szatą duszy. Mimo tej cielesnej powłoki dusze mogą jednak postrzegać formy niebiańskie i kontemplować Chwałę swego Pana (Zohar I, 38b).[1]

    Dusza posiada przy tym różne odcienie lub stopnie, które Zohar przedstawia w następujący sposób.

    Trzy nici ducha (Zohar I, 62a; tradycyjna numeracja według wydania mantuańskiego): „»Noe zaś zrodził trzech synów« (Rdz 6,10). Rabbi Chija powiedział do rabbiego Jehudy: Powtórzę ci to, co usłyszałem w związku z tym wersetem. Można to porównać do człowieka, który wszedł w głąb jaskini, a następnie wyszło z niej dwoje lub troje dzieci, bardzo różniących się od siebie charakterem i postępowaniem. Jedno pełne jest cnót, drugie wad, trzecie zaś znajduje się pomiędzy nimi. Podobnie istnieją trzy części ducha, które podążają w różne strony i przyciągane są ku trzem odmiennym światom[2].

    Neszama – dusza wyższa, dusza święta, związana z najgłębszą zdolnością intuicyjnego poznania, prowadzącą ku tajemnicom Boga i Wszechświata – wyłania się i przenika pomiędzy górskimi przesmykami, gdzie łączy się z ruach – duchem. Następnie zstępuje ku niższym sferom, gdzie nefesz – dusza życiowa, ożywiający pierwiastek otrzymywany przez każdego człowieka – przyłącza się do ruach i wszystkie trzy splatają się w jedno pasmo”. Rabbi Jehuda powiedział: „Nefesz i ruach są ze sobą splecione, natomiast neszama ma swoje mieszkanie w najgłębszej naturze człowieka, w miejscu, którego nie można ani poznać, ani odkryć. Jeżeli człowiek dąży do czystego życia, wspiera go święta neszama, dzięki której zostaje oczyszczony i uświęcony, aż osiąga rangę świętego. Jeżeli natomiast nie pragnie stać się sprawiedliwym ani prowadzić życia w czystości, nie ożywia go święta neszama, lecz jedynie dwa niższe stopnie – nefesz i ruach. Co więcej, ten, kto zapuszcza się w obszary nieczystości, pogrąża się w nich coraz bardziej i zostaje pozbawiony niebiańskiej pomocy. Każdy podąża zatem drogą, którą sam wybrał”.

    Najwyższy stopień wiary (Zohar I, 83b): „Dusza – nefesz – jest ściśle związana z ciałem, które podtrzymuje i utrzymuje przy życiu; stanowi pierwszy impuls pochodzący z dołu. Kiedy staje się tego godna, przemienia się w tron, na którym zasiada ruach – Duch – zgodnie ze słowami: »Aż zostanie wylany na nas Duch z Wysokości« (Iz 32,15). Kiedy zaś zarówno dusza, jak i duch zostaną należycie przygotowane, stają się godne przyjęcia neszamy, duszy wyższej, która sama zasiada na tronie ruach. Dusza wyższa panuje nad wszystkim, sama jednak pozostaje niedostrzegalna. Jest więc tron spoczywający na tronie, a ponad nimi jeszcze jeden, najwyższy Tron.

    Badając te stopnie duszy, człowiek może przeniknąć ku najwyższej Mądrości, gdyż jedynie poprzez Mądrość można połączyć ze sobą pewne misteria. Z nefesz, impulsem pochodzącym z dołu, związane jest ciało. Podobnie w płomieniu świecy ciemne światło u podstawy przylega bezpośrednio do knota, bez którego nie mogłoby istnieć. Kiedy zapłonie, staje się tronem dla białego światła znajdującego się nad nim. Gdy zaś oba płoną razem, białe światło staje się tronem dla światła ledwo dostrzegalnego – niepoznawalnej Esencji spoczywającej ponad nim. W ten sposób wszystko staje się jedną doskonałą Światłością.

    Podobnie dzieje się z człowiekiem, który osiąga doskonałość i zostaje nazwany »świętym«, jak powiedziano: »Do świętych, którzy są na ziemi« (Ps 16,3). Tak samo dzieje się w Świecie Wyższym. Kiedy Abram wszedł do kraju, Bóg mu się objawił, a Abram otrzymał nefesz i wzniósł w tym miejscu ołtarz odpowiadający temu stopniowi boskości. Następnie »wędrował, posuwając się ku południu« (Rdz 12,9) i otrzymał ruach. Wreszcie, poprzez neszamę, osiągnął najwyższy punkt przylgnięcia do Boga. Wtedy »zbudował ołtarz Panu«, co wskazuje na niewysłowiony stopień neszamy. Kiedy jednak zobaczył, że musi zostać poddany próbie i przejść przez kolejne stopnie, natychmiast zstąpił do Egiptu. Tam ustrzegł się uwiedzenia przez demoniczne moce, a po przejściu próby powrócił do swego miejsca. Istotnie, »wyszedł z Egiptu« (Rdz 13,1), umocniony w swej wierze, i osiągnął jej najwyższy stopień. Od tej chwili Abram poznał Najwyższą Mądrość, przylgnął do Boga i stał się prawą ręką świata”.

    Trzy aspekty duszy (Zohar II, 141b): „Nazwy i stopnie duszy ludzkiej są trzy: nefesz – dusza życiowa, ruach – duch, oraz neszama – dusza wyższa. Wszystkie trzy zawierają się jedna w drugiej, każda posiada jednak właściwe sobie miejsce[3].

    Kiedy ciało rozkłada się w grobie i obraca w proch, nefesz pozostaje przy nim, a zarazem przemierza ten świat, wędrując pośród żywych, poznając ich troski i wstawiając się za nimi, kiedy zachodzi taka potrzeba.

    Ruach odchodzi do ziemskiego Ogrodu Eden. Tam, pragnąc kosztować rozkoszy cudownego Ogrodu, przyobleka się w coś, co można nazwać szatą – podobieństwem lub obrazem ciała, w którym przebywał na ziemi. W dni Szabatu, nowiu i świąt wznosi się do sfery niebiańskiej, aby rozkoszować się jej błogosławieństwem, po czym powraca do Ogrodu. Dlatego napisano: »A duch powróci do Boga, który go dał« (Koh 12,7), w wyznaczonych czasach, jak powiedzieliśmy.

    Neszama natomiast natychmiast wznosi się ku miejscu znajdującemu się w sferze, z której wyemanowała. Dzięki niej rozpala się Światłość, aby świecić na Wysokości. Później neszama nigdy już nie zstępuje na ziemię. W neszamie urzeczywistnia się Jedno obejmujące wszystkie strony – zarówno to, co w górze, jak i to, co w dole. Dopóki neszama nie wzniesie się, aby zjednoczyć się z Tronem, ruach nie może zostać ukoronowany w Ogrodzie na dole, a nefesz nie może znaleźć spoczynku. Kiedy jednak neszama się wznosi, wszystkie trzy osiągają właściwy sobie spoczynek. Kiedy ludzie pogrążeni w cierpieniu i smutku przychodzą na groby tych, którzy odeszli, nefesz zostaje przebudzona i udaje się, aby wzbudzić ruach. Ten z kolei budzi patriarchów, a następnie neszamę. Wtedy Święty, niech będzie błogosławiony, okazuje światu Miłosierdzie. Jeżeli jednak neszama z jakiegoś powodu nie może powrócić do swego właściwego miejsca, ruach dociera do bramy Ogrodu Eden i zastaje ją zamkniętą. Nie mogąc wejść, błąka się samotny i przygnębiony. Nefesz tymczasem również przemierza świat, a widząc ciało, w którym niegdyś mieszkała, pożerane przez robaki i poddawane sądowi grobu, boleje nad nim, jak mówi Pismo: »Jego ciało cierpi z jego powodu, a jego dusza nad nim boleje« (Hi 14,22).

    Wszystkie trzy doznają więc cierpienia aż do chwili, gdy neszama będzie mogła osiągnąć swoje miejsce na Wysokości. Wtedy także dwa pozostałe pierwiastki zostają połączone ze swymi właściwymi miejscami, ponieważ wszystkie trzy są jednym – tworzą jedność splecioną mistyczną więzią”.

    W Sefer ha-Bahir odnajdujemy pokrewne, choć nie zawsze tożsame ujęcia. Fragment 53: „Dlaczego złoto nazywa się zahaw? Ponieważ zawiera w sobie trzy miary, czyli trzy atrybuty. Pierwszym jest pierwiastek męski – zachar – wskazany przez literę zajin, pierwszą literę słowa zahaw. Drugim pierwiastkiem jest dusza, symbolizowana tutaj przez he. Dusza nosi pięć różnych imion: ruach, chaja – żyjąca, czyli pierwiastek życia, jechida – jedyna, dusza dusz i najwyższy stopień wzniosłości dostępny człowiekowi, nefesz oraz neszama. Jaką funkcję pełni ona w he? Stanowi tron dla zajin, jak napisano: »Nad wysokim czuwa wyższy, a nad nimi jeszcze wyżsi« (Koh 5,7). Bet w słowie zahaw zapewnia natomiast trwałość dwóch poprzednich zasad, jak zostało powiedziane: »Bereszit bara…« – »Na początku stworzył…« (Rdz 1,1)”[4].

    Fragment 115: „A co oznacza okrąg? Są nim znaki samogłoskowe Tory Mojżesza, wszystkie posiadające kształt kolisty. Pełnią one wobec spółgłosek funkcję podobną do tej, jaką dusza spełnia w ciele człowieka. Ciało przestaje żyć natychmiast po opuszczeniu go przez duszę i nie może dokonać żadnej rzeczy, wielkiej ani małej, jeśli dusza nie wprawia go w ruch. Podobnie jest z samogłoską: nie sposób wypowiedzieć żadnego słowa, wielkiego ani małego, bez odwołania się do niej”[5].

    Fragment 118: „Litera jod oznacza, że świat został stworzony za pomocą Dziesięciu Słów. Czym one są? Jest to Tora Prawdy, która zawiera wszystkie światy. A litera szin? Odpowiedział mu: – Jest korzeniem Drzewa, ponieważ szin swoim kształtem przypomina korzeń drzewa”.

    Fragment 119: „A czym jest Drzewo, o którym mówiłeś? Odpowiedział: Wszystkie moce Świętego, niech będzie błogosławiony, są ułożone jedne nad drugimi i przypominają drzewo. Tak jak drzewo wydaje owoce dzięki wodzie, tak Święty, niech będzie błogosławiony, sprawia, że wzrastają moce Drzewa. A czym jest woda Świętego, niech będzie błogosławiony? Jest Chokmą. Są nią również dusze sprawiedliwych, które wzlatują ze Źródła i docierają do Wielkiego Kanału, ten zaś wznosi się i przylega do Drzewa…”

    Fragment 157: „Czym jest ósma? Święty, niech będzie błogosławiony, posiada w swoim świecie jednego sprawiedliwego, szczególnie Mu drogiego, ponieważ podtrzymuje on cały świat i stanowi jego fundament. Bóg go żywi, sprawia, że wzrasta, wywyższa go i zachowuje. Jest umiłowany i drogi w górze, umiłowany i drogi na dole; wzbudza bojaźń i majestat w górze, bojaźń i majestat na dole; jest piękny i przyjemny w górze, piękny i przyjemny na dole. Jest fundamentem wszystkich dusz – nefaszot. Powiedziałeś jednak: »To jest Ósma«, a zarazem powiedziałeś, że jest fundamentem dusz. Tymczasem napisano: »Siódmego dnia zaprzestał pracy i odetchnął – wa-jinafasz« (Wj 31,17). Jest ona siódma, ponieważ równoważy pozostałe sześć, podzielone na dwie grupy: trzy w górze i trzy na dole. To ona ustanawia między nimi równowagę”.

    Fragment 184: „Dlaczego, odmawiając błogosławieństwo, mówimy: »który uświęcił nas swoimi przykazaniami i nakazał nam…«, zamiast: »który uświęciłeś nas swoimi przykazaniami i nakazałeś nam…«? Uczy nas to, że wszystkie przykazania zawarte są w »Życiu Światów«. Dał nam je w swoim Miłosierdziu, abyśmy poprzez nie mogli zostać uświęceni. Obyśmy stali się tego godni! W jakim celu? Jeżeli okażemy się godni w tym świecie, otrzymamy Świat, Który Ma Nadejść, a jest on wielki. W Jego ręku znajduje się skarbiec wszystkich dusz. Kiedy Izrael postępuje właściwie, dusze stają się godne opuszczenia tego skarbca. Na tym opiera się nasze przekonanie, że Syn Dawida – Mesjasz – nie nadejdzie, dopóki wszystkie dusze nie zostaną »wyczerpane w ciele«. Co to oznacza? Wszystkie dusze ciała człowieka – Adama. Nowe dusze nie będą mogły opuścić swego skarbca, dopóki Syn Dawida nie stanie się godny narodzin. Wtedy jego nowa dusza wyjdzie razem z pozostałymi…”

    Fragment 196: „Rabba powiedział: Gdyby sprawiedliwi zechcieli, mogliby stworzyć świat. Co im w tym przeszkadza? »Wasze grzechy«, jak powiedziano: »Lecz wasze winy spowodowały rozdzielenie pomiędzy wami a waszym Bogiem« (Iz 59,2). Gdyby nie wasze grzechy, nie doszłoby do żadnego »oddzielenia« między wami a Nim. Dlatego Rabba stworzył człowieka i posłał go do rabbiego Zeiry. Rabbi przemówił do niego, lecz człowiek nie odpowiedział. Gdyby nie wasze grzechy, mógłby odpowiedzieć. W jaki sposób? Poprzez swoją duszę. Czy człowiek posiada duszę, którą mógłby przekazać innemu? Tak, ponieważ napisano: »I tchnął w jego nozdrza tchnienie życia« (Rdz 2,7). Człowiek posiada więc duszę życia. Gdyby wasze grzechy nie uczyniły duszy nieczystą, nie doszłoby do żadnego oddzielenia między wami a Nim, jak napisano: »Uczyniłeś go niewiele mniejszym od Elohim« (Ps 8,6). Co znaczy »niewiele mniejszym«? Oznacza to, że człowiek ma grzechy, podczas gdy Święty, niech będzie błogosławiony, ich nie posiada. Niech będzie pochwalony i błogosławione niech będzie Jego Imię na wieki. Prawdą jest, że nie posiada grzechu. Jednak zła skłonność również od Niego pochodzi. Powiedz raczej: pochodziła od Niego aż do przyjścia Dawida, który ją zabił. To właśnie oznaczają słowa: »A moje serce zostało zranione w moim wnętrzu« (Ps 109,22). Dawid powiedział zatem: »Skoro zdołałem ją pokonać, zły nie znajdzie u Ciebie miejsca«. W jaki sposób ją zwyciężył? Poprzez studiowanie Tory, ponieważ nie ustawał w jej studiowaniu ani dniem, ani nocą, i w ten sposób połączył Torę na Wysokości z Bogiem. Kiedy człowiek studiuje Torę dla niej samej, Tora na Wysokości przylega do Świętego, niech będzie błogosławiony. Dlatego mówimy: »Niech człowiek zawsze studiuje Torę, nawet jeśli początkowo czyni to dla własnej korzyści, ponieważ przez nieustanne studiowanie w końcu będzie ją studiował dla niej samej«. Czym jednak jest ta Tora, o której mówisz? Tora jest Oblubienicą przyozdobioną i ukoronowaną, w której zawarte są wszystkie przykazania. Oto skarbiec Tory, a ona sama jest Oblubienicą Świętego, niech będzie błogosławiony…”

    Fragment 198: „Dlaczego nazywa się ją Tamar – palmą – a nie innym imieniem? Ponieważ jest kobietą. Czy masz na myśli pierwiastek żeński? Powiedz raczej: zawiera ona zarówno pierwiastek męski, jak i żeński, ponieważ wszystkie palmy zawierają w sobie zarazem zasadę męską i żeńską. Jak to rozumieć? Lulaw, gałąź palmy, reprezentuje pierwiastek męski, a jej owoc jest męski pod względem zewnętrznej postaci, lecz żeński w swoim wnętrzu. Dlaczego? Ponieważ nasiona są rozdzielone szczeliną, podobnie jak u kobiety, i odpowiadają mocy Księżyca na Wysokości. Święty, niech będzie błogosławiony, stworzył ich jako mężczyznę i kobietę, jak powiedziano w Rdz 1,27. Czy jednak można tak powiedzieć? Napisano przecież: »Elohim stworzył człowieka na swój obraz«, a następnie: »Uczynię mu pomoc odpowiednią dla niego«, oraz: »Wziął jedno z jego żeber i zamknął ciało w jego miejscu«. Zauważ, że w opisie stworzenia człowieka Pismo używa trzech różnych wyrażeń: »formować«, »czynić« i »stwarzać«. Wyrażenie »czynić« zostaje zastosowane do ukształtowania duszy – stworzył ją jako złożenie pierwiastka męskiego i żeńskiego. Słowo »formować« pojawia się natomiast wówczas, gdy umieszcza duszę na ciele i skupia ducha. Skąd wiemy, że »formować« jest tutaj tym samym co »gromadzić«? Z wersetu: »I JHWH Elohim uformował z ziemi wszystkie zwierzęta polne i wszystkie ptaki niebios i przyprowadził je do człowieka, aby zobaczyć, jak je nazwie…« (Rdz 2,19). Dlatego napisano również: »Mężczyzną i kobietą stworzył ich« (Rdz 5,2), oraz: »I Elohim im błogosławił« (Rdz 1,28)”.

    Strony: 1 2 3

  • Od Eulis do Złotej Strzały: Paschal Beverly Randolph, Maria de Naglowska i narodziny nowoczesnej magii seksualnej

    Od Eulis do Złotej Strzały: Paschal Beverly Randolph, Maria de Naglowska i narodziny nowoczesnej magii seksualnej

    Historia nowoczesnej magii seksualnej nie zaczyna się od Aleistera Crowleya ani od Ordo Templi Orientis. Jedną z najważniejszych postaci dla jej ukształtowania był działający pół wieku wcześniej amerykański spirytysta, okultysta i reformator społeczny Paschal Beverly Randolph. To właśnie w jego pismach z drugiej połowy XIX wieku pojawia się jeden z pierwszych dobrze udokumentowanych i względnie systematycznych zachodnich programów wykorzystania seksualności jako narzędzia operacji magicznej. Hugh B. Urban określa system Randolpha jako pierwszy znany przykład rozwiniętej i dobrze poświadczonej nowoczesnej magii seksualnej.

    Kilka dziesięcioleci później jego idee znalazły niezwykłą kontynuatorkę w osobie Marii de Naglowskiej, rosyjskiej mistyczki działającej w Paryżu na początku lat trzydziestych XX wieku. Naglowska nie była jednak jedynie tłumaczką czy uczennicą Randolpha. Przejęła część jego języka i technik, lecz przekształciła je w autonomiczny system religijno-inicjacyjny związany z Trzecim Członem Trójcy, kobiecym kapłaństwem, pojednaniem Światłości i Ciemności oraz Bractwem Złotej Strzały.

    Między Randolphem a Naglowską istnieje więc ciągłość, ale nie prosta sukcesja. Ich dzieła reprezentują dwa różne momenty w historii zachodniego ezoteryzmu: u Randolpha seksualność staje się przede wszystkim instrumentem operacyjnym magii, u Naglowskiej zaś zostaje podniesiona do rangi sakramentu i zasady kosmologicznej.

    Paschal Beverly Randolph urodził się 8 października 1825 roku w Nowym Jorku. Jego biografia przez długi czas obrastała legendami, często podtrzymywanymi również przez niego samego. Najpełniejsza współczesna rekonstrukcja jego życia, dokonana przez Johna Patricka Deveneya, ukazuje człowieka pochodzącego z bardzo trudnego środowiska, samouka, Afroamerykanina funkcjonującego w społeczeństwie głęboko naznaczonym rasizmem, a zarazem jednego z najbardziej oryginalnych przedstawicieli dziewiętnastowiecznego amerykańskiego ezoteryzmu. Był pisarzem, spirytystą, wykładowcą, jasnowidzem i uczestnikiem działalności na rzecz czarnoskórej ludności po wojnie secesyjnej.

    Jego znaczenie dla historii okultyzmu polega przede wszystkim na stopniowym przejściu od biernego mediumizmu do koncepcji aktywnej praktyki magicznej. W latach pięćdziesiątych XIX wieku Randolph występował jako medium transowe. Podczas podróży po Europie zetknął się jednak z francuskim mesmeryzmem, przede wszystkim ze środowiskiem barona Jules’a Du Poteta i Louisa-Alphonse’a Cahagneta. Poznał praktyki związane z magnetyzmem, zwierciadłami magicznymi, jasnowidzeniem oraz zmienionymi stanami świadomości. Podróże do Egiptu, Palestyny i Imperium Osmańskiego dodatkowo wzbogaciły jego własną mitologię inicjacyjną.

    Z czasem Randolph odrzucił model medium jako biernego narzędzia duchów. Człowiek miał nie tyle poddawać się niewidzialnym wpływom, ile rozwijać własną Wolę, wyobraźnię i zdolności duchowe, aby świadomie działać w niewidzialnym świecie. Ta zmiana, jak podkreśla Deveney, stanowi jeden z ważnych momentów przejścia od dziewiętnastowiecznego spirytyzmu do nowoczesnego okultyzmu.

    Randolph lubił przedstawiać swoje nauki jako rezultat kontaktów z tajemnymi tradycjami Wschodu, różokrzyżowcami, derwiszami i rozmaitymi hierarchiami inicjacyjnymi. Późniejsza literatura rozbudowała te aluzje w niezwykle szczegółowe historie.

    Jedną z nich jest opowieść o Nareku El Gebelu, rzekomym zwierzchniku syryjskich Ansajrytów, który miał spotkać Randolpha w Paryżu i zaprosić go do Syrii. Nie wskazano jednak niezależnych źródeł potwierdzających istnienie takiej osoby ani opisane spotkanie. Opowieść pojawia się przede wszystkim w późniejszej tradycji różokrzyżowej związanej z R. Swinburne’em Clymerem.

    Sam Randolph przyznawał natomiast, że jego zainteresowanie „Ansajrytami” w znacznym stopniu wyrosło z lektury dziewiętnastowiecznej literatury o syryjskich Nusajrytach. Także monografia The Hermetic Brotherhood of Luxor mówi jedynie o rzekomym bliskowschodnim źródle Eulis związanym z Nusajrytami.

    Z podobną ostrożnością należy traktować późniejsze genealogie przedstawiające Randolpha jako formalnego zwierzchnika rozmaitych starożytnych zakonów. Źródła pozwalają wykazać jego związki z różokrzyżową symboliką i środowiskiem ezoterycznym, lecz nie wszystkie późniejsze tytuły i sukcesje można udokumentować.

    Najbardziej oryginalną częścią systemu Randolpha była doktryna, którą nazwał Eulis. Około 1870 roku działało już związane z nią Brotherhood of Eulis – Bractwo Eulis. Godwin, Chanel i Deveney wskazują, że to właśnie z tej tradycji Hermetic Brotherhood of Luxor przejęło znaczną część własnych instrukcji praktycznych.

    Punktem wyjścia systemu Randolpha nie był jednak seks pojmowany jako czysta fizjologia. Fundamentem była miłość. W Eulis! określał ją jako podstawową zasadę rzeczywistości, powiązaną z namiętnością, ciepłem, ogniem, duszą i Boskością. W jego systemie seksualność stawała się jednym z najpotężniejszych przejawów uniwersalnej siły miłości.

    Drugim filarem była Wola. Randolph opracował trzy zasady praktycznej magii: volantia, decretism i posism. Autorzy The Hermetic Brotherhood of Luxor określają je jako formulation, execution i reception – formułowanie, wykonanie i przyjmowanie. System wymagał koncentracji, jasnego obrazu celu, wizualizacji i świadomego użycia „imperialnej Woli”. Zarazem moc magiczna nie miała wypływać wyłącznie z chłodnego intelektu; Randolph wiązał ją również z miłością i receptywnym, „żeńskim” aspektem duszy.

    W tym sensie magia Randolpha opierała się przede wszystkim na świadomym ukierunkowaniu intencji. Praktykujący miał jasno określić swój cel, utrzymywać go w świadomości, wzmacniać poprzez Wolę i wyobraźnię, a następnie wykorzystać szczególny stan psychofizyczny jako moment projekcji tej intencji.

    Randolph uważał seksualność za wyjątkowy punkt zetknięcia ciała, emocji, wyobraźni i ducha. Nie była dla niego jedynie popędem biologicznym. W odpowiednich warunkach mogła stać się stanem granicznym, w którym zwyczajna świadomość ulega intensyfikacji, a człowiek staje się szczególnie podatny na oddziaływanie Woli i wyobraźni.

    Dlatego akt miłosny mógł zostać przeobrażony w rodzaj „modlitwy małżeńskiej”. W zachowanych materiałach Mysteries of Eulis Randolph nakazuje uprzednio sformułować pragnienie i zachować je w umyśle, szczególnie podczas owej „modlitwy małżeńskiej”. Jednocześnie miały być aktywowane trzy podstawowe zasady: volantia, decretism i posism.

    Nie należy jednak mylić tej nauki z późniejszym libertynizmem seksualnym. Randolph pozostawał człowiekiem XIX wieku i jego poglądy zawierały wiele elementów epoki wiktoriańskiej. Idealnym środowiskiem praktyki pozostawała dla niego kochająca się para. Podkreślał wzajemność uczuć, zdrowie, higienę, koncentrację oraz moralną odpowiedzialność.

    Jednocześnie jego pisma zawierają idee, które z dzisiejszej perspektywy wymagają krytycznego dystansu – zwłaszcza spekulacje o świadomym kształtowaniu cech przyszłego potomstwa i koncepcje zbliżone do późniejszego myślenia eugenicznego. Randolph wierzył bowiem, że stan psychiczny i duchowy rodziców w chwili poczęcia może wywierać zasadniczy wpływ na przyszłe dziecko.

    Seksualność stanowiła tylko jeden element znacznie szerszego systemu. Randolph eksperymentował również ze zwierciadłami magicznymi, jasnowidzeniem, magnetyzmem i technikami zmieniania świadomości. Jego praktyka była silnie związana z dziewiętnastowiecznym językiem „fluidów magnetycznych”, eteru i polaryzacji.

    Z punktu widzenia współczesnej nauki koncepcje „fluidów magnetycznych” i eteru nie stanowią potwierdzonego wyjaśnienia wpływu psychiki na świat fizyczny. W kontekście historycznym pełniły jednak ważną funkcję: dostarczały okultystom modelu wyjaśniającego, w jaki sposób myśl, wyobraźnia i emocja mogą wywoływać skutki poza jednostkową psychiką.

    Charakterystyczne dla Randolpha było połączenie tej magnetycznej fizyki z psychologią Woli. Nie wystarczało posiadać narzędzia czy talizmanu – należało je „ożywić” przez intencję, wyobraźnię i skoncentrowany stan świadomości.

    To właśnie ten praktyczny charakter jego systemu okazał się niezwykle atrakcyjny dla późniejszych okultystów. Godwin, Chanel i Deveney podkreślają, że Randolph dostarczył czegoś, czego brakowało wielu rozbudowanym dziewiętnastowiecznym systemom: konkretnych metod pozwalających adeptowi osobiście doświadczać tego, o czym traktowała teoria okultystyczna.

    Wpływ Randolpha można szczególnie wyraźnie prześledzić w dokumentach Hermetic Brotherhood of Luxor. Pierwszy stopień wtajemniczenia w organizacji nazywano „Grade of Eulis” („Stopień Eulis”), a materiały Randolpha, w tym Mysteries of Eulis i Ansairetic Mystery, zostały wykorzystane i przeredagowane w instrukcjach zakonu.

    Nie oznacza to jednak, że H.B. of L. bezwarunkowo przyjmowało wszystkie jego nauki. Organizacja przejęła wiele jego metod, jednocześnie ostrzegając przed nadużyciem magii seksualnej i z czasem dystansując się od samego autora.

    To rozróżnienie jest ważne. Randolph nie stworzył wprost późniejszej magii seksualnej O.T.O. czy Crowleya. Stworzył natomiast zespół idei i technik, który poprzez kolejne środowiska ezoteryczne wszedł do europejskiego obiegu i stał się jednym z fundamentów nowoczesnej historii tego nurtu. Urban właśnie dlatego umieszcza go u początku swojej historii zachodniej magia sexualis.

    W tym miejscu pojawia się Maria de Naglowska i zarazem jeden z najważniejszych problemów źródłowych w tej historii.

    Nie zachował się tekst Randolpha odpowiadający w całości książce Magia sexualis w postaci opublikowanej w XX wieku.

    Francuska Magia sexualis ukazała się w Paryżu w 1931 roku, ponad pół wieku po śmierci Randolpha, jako rzekomy przekład dokonany przez Marię de Naglowską. Bibliothèque nationale de France rzeczywiście kataloguje wydanie jako dzieło Randolpha w jej przekładzie.

    Nie odnaleziono jednak odpowiadającego mu angielskiego rękopisu. Znaczna część książki ma wyraźne odpowiedniki w autentycznych pismach Randolpha, lecz inne partie nie dają się z nimi powiązać. Wydawca współczesnego przekładu angielskiego zaznacza, że znaczną część tekstu należy zapewne przypisać redakcji i własnym naukom Naglowskiej.

    Magia sexualis jest więc najlepiej rozumiana jako tekst hybrydyczny: nauki Randolpha przetworzone przez Naglowską.

    To rozróżnienie ma zasadnicze znaczenie dla historyka. Jeżeli chcemy poznać autentyczną magię seksualną Randolpha, podstawowymi świadectwami pozostają Eulis!, Mysteries of Eulis oraz Ansairetic Mystery, nie zaś bezkrytycznie traktowana francuska Magia sexualis. Monografia Deveneya zawiera pełne teksty dwóch najważniejszych rękopisów Randolpha dotyczących magii seksualnej.

    Maria de Naglowska urodziła się w 1883 roku w Petersburgu, zmarła zaś w 1936 roku w Zurychu. Po latach spędzonych w Szwajcarii, Włoszech i Egipcie znalazła się pod koniec lat dwudziestych w Paryżu, gdzie rozwinęła własny system ezoteryczny.

    W 1932 roku powołała Confrérie de la Flèche d’Or – Bractwo Złotej Strzały. Wydawała także czasopismo „La Flèche”, którego 20 numerów ukazało się między październikiem 1930 a styczniem 1935 roku. Jej środowisko wyróżniało się znaczącą rolą kobiet, a szczególnie żeńskiego kapłaństwa, oraz centralnym miejscem nadawanym seksualności. Najnowsze badania podkreślają właśnie te dwa elementy jako cechy konstytutywne Bractwa.

    Naglowska zaczerpnęła z Randolpha ideę seksualności jako siły mogącej zostać świadomie przekształconej i ukierunkowanej. Przesunęła jednak punkt ciężkości. U Randolpha akt seksualny pozostaje przede wszystkim narzędziem magicznej Woli. U Naglowskiej staje się częścią nowej teologii i liturgii.

    Centralną kategorią jej nauczania był Troisième Terme de la Trinité – Trzeci Człon Trójcy.

    Naglowska interpretowała dzieje religijne jako proces przechodzenia przez kolejne zasady. W jej symbolice pojawiają się Ojciec, Syn i trzeci pierwiastek o charakterze żeńskim, seksualnym i pojednawczym. W popularnych omówieniach bywa on utożsamiany z żeńskim Duchem Świętym, jednak własny język Naglowskiej jest bardziej złożony: używa ona również symboliki Szatana i Lucyfera. Nie oznacza to prostego kultu Szatana. Właśnie w tym miejscu powstało najwięcej późniejszych nieporozumień.

    Nowsze studium Miguela Pastora Pérez-Minayo argumentuje, że system Naglowskiej miał charakter niedualistyczny. Szatan lub Lucyfer nie zajmował w nim pozycji najwyższego bóstwa i nie można z tego powodu uznać jej Bractwa za prostego poprzednika współczesnego satanizmu.

    Dla Naglowskiej „ciemność” nie miała zostać unicestwiona. Powinna zostać włączona w proces przemiany. Płeć, materia, pragnienie, śmierć i cielesność – wszystko to, co ascetyczne systemy religijne często sytuowały po stronie niższej natury – miało zostać świadomie zintegrowane ze Światłością. W tym znaczeniu seksualność stawała się sakramentem pojednania przeciwieństw.

    Bractwo Złotej Strzały nie było jedynie klubem dyskusyjnym. Naglowska tworzyła rytuały inicjacyjne, rozwijała system stopni i organizowała ceremonie, których najbardziej znanym elementem stała się Złota Msza.

    Jej La Lumière du sexe przedstawiała podstawowe założenia systemu, w którym seksualność miała służyć wzrostowi duszy i duchowej regeneracji. Tekst stanowił również materiał inicjacyjny Bractwa.

    Ważne jest jednak, aby nie sprowadzać tych praktyk do erotycznej prowokacji. Ich celem – przynajmniej według deklarowanej doktryny Naglowskiej – nie było samo intensyfikowanie przyjemności, lecz przekształcenie erosa w doświadczenie inicjacyjne.

    Jeżeli Randolph pytał: „jak wykorzystać szczególną siłę aktu miłosnego do działania magicznego?”, Naglowska stawiała pytanie szersze: „jak poprzez erotyczne zjednoczenie wyrazić i urzeczywistnić kosmiczne pojednanie męskiego i żeńskiego, Światłości i Ciemności, życia i śmierci?”

    Właśnie tutaj jej magia przestaje być wyłącznie techniką i staje się mistycznym dramatem.

    Różnica między Randolphem a Naglowską jest zasadnicza.

    Dla Randolpha magia seksualna jest przede wszystkim metodą świadomego działania. Jej podstawą są miłość, Wola, jasno sformułowana intencja, wizualizacja, polaryzacja i szczególny stan świadomości osiągany w erotycznym zjednoczeniu. Jego system wyrasta z mesmeryzmu, spirytyzmu, różokrzyżowej imaginacji i dziewiętnastowiecznych teorii magnetycznych.

    Dla Naglowskiej magia seksualna ma natomiast charakter sakramentalny, inicjacyjny i eschatologiczny. Eros zostaje wpisany w wizję nowej epoki duchowej. Akt rytualny ma nie tylko przynosić określony rezultat, lecz również uczestniczyć w przemianie człowieka i świata.

    Randolph jest więc przede wszystkim magiem Woli i Miłości.

    Naglowska jest przede wszystkim mistyczką pojednania przeciwieństw.

    Łączy ich przekonanie, że seksualności nie należy traktować jako sfery profanicznej oddzielonej od życia duchowego. Oboje usiłowali nadać jej charakter sakralny. Różnili się jednak w sposobie rozumienia owej sakralności.

    Znaczenia Randolpha nie należy mierzyć liczbą członków jego organizacji ani trwałością instytucji, które stworzył. Jego rzeczywistym dziedzictwem była zmiana paradygmatu.

    W dawniejszych europejskich wyobrażeniach związek seksu z magią pojawiał się często jako oskarżenie: sabat czarownic, herezja, orgia, demonologia. W XIX wieku, między innymi dzięki Randolphowi, seksualność zaczęła być przedstawiana przez samych ezoteryków jako pozytywne źródło energii duchowej, które można rozwijać, kontrolować i kierować.

    Urban pokazuje, że właśnie ten proces stał się jednym z fundamentów nowoczesnej zachodniej magii seksualnej.

    Naglowska wykonała kolejny krok. Nie tylko przejęła dziedzictwo Randolpha, lecz nadała mu nowe życie w europejskim środowisku międzywojennym. Jej Magia sexualis pomogła zachować i rozpowszechnić część jego nauk, zarazem jednak przekształciła je zgodnie z jej własną wizją. Dlatego zamiast zakładać prostą sukcesję od Randolpha do Naglowskiej, trafniej mówić o recepcji i twórczej transformacji.

    Historia magii seksualnej jest bowiem historią transmisji, w której poszczególni autorzy nie tylko dziedziczą nauki swoich poprzedników, lecz także przepisują je na język własnej epoki.

    Właśnie dlatego Randolph i Naglowska pozostają tak ważni. Pierwszy uczynił z seksualności świadome narzędzie zachodniej praktyki magicznej. Druga przekształciła tę praktykę w osobliwą liturgię, w której eros miał uczestniczyć w przezwyciężeniu dualizmu pomiędzy duchem i ciałem, światłem i ciemnością, mężczyzną i kobietą.

    A między nimi znajduje się Magia sexualis – książka, która nie jest do końca dziełem Randolpha ani wyłącznie dziełem Naglowskiej, lecz dokumentem chwili, w której dziewiętnastowieczna magia Eulis została przeobrażona w jeden z najbardziej niezwykłych systemów inicjacyjnych międzywojennego Paryża.

    Bibliografia

    Deveney, John Patrick, Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician, State University of New York Press, Albany 1997.

    Godwin, Joscelyn, Christian Chanel, John P. Deveney, The Hermetic Brotherhood of Luxor: Initiatic and Historical Documents of an Order of Practical Occultism, Samuel Weiser, York Beach 1995.

    Hakl, Hans Thomas, „Maria de Naglowska and the Confrérie de la Flèche d’Or”, „Politica Hermetica”, nr 20, 2006, s. 113–123.

    Hakl, Hans Thomas, „The Theory and Practice of Sexual Magic, Exemplified by Four Magical Groups in the Early Twentieth Century”, w: Wouter J. Hanegraaff, Jeffrey J. Kripal (red.), Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, Brill, Leiden 2008, s. 445–478.

    Naglowska, Maria de, La Lumière du sexe, Éditions de la Flèche, Paryż 1932; wyd. ang.: The Light of Sex: Initiation, Magic, and Sacrament, przeł. Donald Traxler, Inner Traditions, Rochester 2011.

    Naglowska, Maria de (red.), „La Flèche: organe d’action magique”, Paryż 1930–1935, nr 1–20 (15 października 1930 – 15 stycznia 1935).

    Pastor Pérez-Minayo, Miguel, „¿La sacerdotisa de Lucifer?: Maria de Naglowska y la Fraternidad de la Flecha Dorada”, „’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones”, t. 28, 2023, e85006, DOI: 10.5209/ilur.85006.

    Randolph, Paschal Beverly, Eulis! The History of Love, Randolph Publishing Co., Toledo (Ohio) 1874.

    Randolph, Paschal Beverly, „The Ansairetic Mystery. A New Revelation Concerning Sex!” oraz „The Mysteries of Eulis”, w: John Patrick Deveney, Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century Black American Spiritualist, Rosicrucian, and Sex Magician, dz. cyt., dodatki A–B, s. 311–342.

    Randolph, Paschal Beverly [Maria de Naglowska, przekł. i oprac.], Magia sexualis, R. Télin, Paryż 1931; atrybucja autorstwa sporna.

    Randolph, Paschal Beverly, Maria de Naglowska, Magia Sexualis: Sexual Practices for Magical Power, przeł. z francuskiego i oprac. Donald Traxler, Inner Traditions, Rochester 2012.

    Urban, Hugh B., Magia Sexualis: Sex, Magic, and Liberation in Modern Western Esotericism, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London 2006.

  • Robert Fludd — jego dzieło i myśl

    Robert Fludd — jego dzieło i myśl

    Robert Fludd (1574–1637) należał do najbardziej oryginalnych przedstawicieli angielskiej filozofii przyrody początku XVII wieku. Był lekarzem, hermetystą, badaczem kabały chrześcijańskiej i alchemii, a jego rozległe pisma łączyły rozważania o Bogu i wszechświecie z ówczesnymi teoriami przyrodniczymi. Ze względu na teozoficzny charakter twórczości Fludda chętnie wiązano z rodzącym się ruchem różokrzyżowym, niekiedy zbyt pochopnie utożsamiając obronę jego idei z formalną przynależnością do bractwa. W XIX i XX wieku jego dzieła stały się ważnym punktem odniesienia dla części zachodnich środowisk ezoterycznych.

    Warto zatem przyjrzeć się jego biografii oraz głównym założeniom filozofii, zachowując rozróżnienie między historycznie poświadczonymi faktami a późniejszą tradycją inicjacyjną.

    Robert Fludd urodził się w 1574 roku w Milgate, w parafii Bearsted w hrabstwie Kent. Jego ojciec, sir Thomas Fludd, pełnił urząd skarbnika wojskowego w służbie Elżbiety I. Robert wychowywał się w środowisku angielskiego protestantyzmu. W 1591 roku rozpoczął studia w St John’s College w Oksfordzie, uzyskał stopień bakałarza w 1597 roku i magistra w 1598 roku, po czym zainteresował się medycyną. Kształcenie uniwersyteckie obejmowało nauki humanistyczne i filozofię przyrody.

    W okresie studiów i późniejszych podróży pogłębiał znajomość piśmiennictwa hermetycznego, kabalistycznego i alchemicznego. Nie ma jednak podstaw, by bez wskazania konkretnych świadectw odtwarzać rzekome kręgi wtajemniczenia działające wokół jego oksfordzkiego kolegium.

    Po uzyskaniu stopnia magistra wyruszył w blisko sześcioletnią podróż po Europie. Odwiedził między innymi Francję, Hiszpanię, Włochy i Niemcy, poznając tamtejsze środowiska uczonych oraz praktyki medyczne. W swoich pismach wspominał spotkanie w Rzymie z człowiekiem określanym jako mistrz Gruther, pochodzącym ze Szwajcarii i zajmującym się matematyką oraz konstrukcją urządzeń. Przypisywał mu przekazanie wiedzy o jednej z metod leczenia sympatycznego. Opis ten należy rozumieć jako świadectwo ówczesnych wyobrażeń o medycynie magnetycznej, nie zaś potwierdzenie jej skuteczności.

    Po powrocie do Anglii Fludd związał się z Christ Church w Oksfordzie, gdzie 16 maja 1605 roku uzyskał stopień doktora medycyny. Praktykował następnie jako lekarz w Londynie, a w 1609 roku został członkiem Royal College of Physicians. Równolegle rozwijał zainteresowania alchemią, kabałą i filozofią hermetyczną oraz uczestniczył w sporach intelektualnych swojej epoki.

    Fludd utrzymywał kontakty z kręgiem niemieckiego alchemika Michaela Maiera, który przebywał w Anglii w pierwszych dekadach XVII wieku. Dokładna data ich spotkania nie jest pewna; w literaturze wskazuje się zwykle na okres poprzedzający publikację pierwszej rozprawy Fludda w 1616 roku. Związek z Joachimem Morsiusem również należy przedstawiać ostrożnie: potwierdzone zainteresowanie obu uczonych różokrzyżowcami nie przesądza o szczegółach ich osobistych kontaktów.

    Od 1616 roku aż do śmierci Fludd ogłaszał liczne prace poświęcone medycynie, filozofii przyrody, astrologii, alchemii i teozofii. Jego pierwszą drukowaną obroną różokrzyżowców była Apologia compendiaria (1616), a najbardziej rozległym przedsięwzięciem – Utriusque cosmi historia, wydawana od 1617 roku. Wykorzystywał Biblię i piśmiennictwo chrześcijańskie, neoplatonizm, hermetyzm oraz tradycję paracelsjańską. Odwoływał się także do koncepcji rozwijanych przez Agrippę, Reuchlina i innych autorów renesansowej kabały chrześcijańskiej. Szczególne miejsce w jego myśleniu zajmowała analogia między makrokosmosem i mikrokosmosem, zakorzeniona między innymi w recepcji platońskiego Timajosa.

    W kosmologii Fludda zasadniczą rolę odgrywa przeciwieństwo światłości i ciemności, rozumianych jako elementy symbolicznego opisu stworzenia. Nie należy jednak przedstawiać Boga i Diabła jako dwóch równorzędnych, walczących o panowanie nad wszechświatem zasad. Fludd pozostawał myślicielem chrześcijańskim: Bóg był dla niego źródłem wszelkiego bytu, nieskończonym i transcendentnym, choć zarazem objawiającym się w stworzeniu. Świat stanowił odbicie Boskiego archetypu. Relację Stwórcy do natury objaśniał za pomocą rozróżnienia natura naturans – natury stwarzającej – oraz natura naturata – natury stworzonej. Bliskość Boga i świata nie oznacza tu ich prostego utożsamienia.

    Według Fludda najwyższa wiedza nie jest wyłącznie wynikiem rozumowania. Jej źródłem pozostaje Boska iluminacja, która przekracza zwyczajne możliwości intelektu. Jest to przede wszystkim wiedza o Bogu – theosophia. Hermetysta dąży zatem do poznania nie tylko prawidłowości przyrody, ale także ich Boskiego źródła.

    Prawdziwa Mądrość ma w tym ujęciu pochodzenie niebiańskie, a z chrześcijańskiej perspektywy jej pełnię objawia Chrystus. Przed Upadkiem Adam miał posiadać bezpośrednie poznanie Boga i stworzenia. Zachowana w człowieku iskra Boskiej światłości umożliwiała odzyskanie tego poznania. Fludd wpisywał tę ideę w opowieść o pierwotnej mądrości przekazywanej między kolejnymi pokoleniami. Pokrewne motywy powrotu do pierwotnego stanu odnajdujemy później u Martinesa de Pasqually’ego i w doktrynie reintegracji rozwijanej przez Élus Coëns. Podobieństwo nie stanowi jednak samo w sobie dowodu bezpośredniego wpływu Fludda na osiemnastowiecznego teurga.

    Fludd pisał: „Spoczywa w człowieku skarb tak osobliwy a przedziwny, iż mędrcy za pełnię mądrości poczytywali poznanie samego siebie – to jest odkrycie owego tajemnego Misterium, które prawdziwie w jego wnętrzu jest utajone. Albowiem człowiek stanowi pośrodek całego stworzenia i przeto zwany jest Microcosmus, czyli Małym Światem – centrum et miraculum mundi, centrum i cudem świata – zamykającym w sobie właściwości wszelkich stworzeń, tak niebiańskich, jak i ziemskich, a przeto i kamienia magnetycznego.

    Człowiek jest bowiem Templum Dei – Świątynią Boga, Corpus Christi – Ciałem Chrystusa oraz Habitaculum Spiritus Sancti – Przybytkiem Ducha Świętego, jak nauczał nas Apostoł. Zaprawdę, Bóg nie mógłby obrać dla siebie godniejszego przybytku. Dlatego też, rozważając i zgłębiając tak wielkie Misterium, winniśmy postępować z najwyższą rozwagą i rozeznaniem: dążąc od tego, co widzialne, ku niewidzialnemu, by najostrzejszym ostrzem intelektu – drogą dowodzenia a posteriori – przeniknąć od człowieka zewnętrznego ku samej głębi jego tajemnej, mistycznej i wewnętrznej istoty.

    Taki przeto obieramy bieg wywodu. Skoro bowiem – wedle trafnej nauki Hermesa – człowiek jest Synem Świata, tak jak Świat jest Synem Boga, ukształtowanym na obraz samego Archetypu (z jakowej to przyczyny zwany jest Microcosmus, czyli Małym Światem), pojąć należy, iż na wzór Wielkiego Świata dzieli się on na niebo i ziemię. Zawiera tedy w sobie własne niebiosa, sfery, bieguny oraz gwiazdy – nie inaczej niż Macrocosmus.

    I jak powszechnie dostrzegamy, iż duchowy obraz niebios wraz z ich kręgami i biegunami odciśnięty jest również w ziemi i w każdej jej cząstce – czego świadectwem są kamień magnetyczny oraz żelazo – tak też istota człowieka wewnętrznego daje się odcyfrować i odzwierciedla w człowieku zewnętrznym, równie jak o kształcie jądra wnosić możemy z otaczającej je łupiny” [i].

    W rekonstruowanej przez Fludda genealogii pradawnej mądrości pierwszymi jej depozytariuszami byli Hebrajczycy, a następnie mędrcy Indii, Persji, Chaldei i Etiopii. Do wielkich przedstawicieli owej tradycji zaliczał Zaratustrę, Buddę, Hermesa Trismegistosa i Orfeusza. Filozofia grecka miała z kolei czerpać z nauk Wschodu za pośrednictwem Egiptu. Nie jest to ustalona historia transmisji idei, lecz typowa dla renesansowego hermetyzmu konstrukcja prisca sapientia, czyli pradawnej mądrości.

    W obrębie tej wizji szczególne miejsce zajmował Mojżesz. Fludd postrzegał go jako uprzywilejowanego odbiorcę Boskiego Objawienia na Synaju i wzorcowego pośrednika między mądrością pierwotną a tradycją biblijną. Przypisywana mu inicjacja egipska należy do hermetycznej rekonstrukcji dziejów religii, nie do potwierdzonej biografii historycznej.

    W chrześcijańskim dopełnieniu tej genealogii ofiara Chrystusa nadaje Mądrości wymiar zbawczy, a Krzyż staje się jej centralnym symbolem. W interpretacji różokrzyżowej wspólnota duchowa ma strzec tej mądrości i urzeczywistniać ją poprzez wewnętrzną przemianę.

    W tym ujęciu można rozróżnić Kościół wewnętrzny, zjednoczony w Chrystusie, oraz kościoły zewnętrzne, których obrzędy są historycznie zmiennymi formami życia religijnego. Różnice między religiami Fludd usiłuje zatem odczytywać na płaszczyźnie symbolicznej. Nie wynika z tego jednak, że wszystkie tradycje religijne rzeczywiście wywodzą się z jednej historycznie istniejącej organizacji inicjacyjnej.

    Przywołując słowa Chrystusa o zbudowaniu Kościoła na opoce (Mt 16,18), Fludd nadaje im wykładnię duchową: opoka oznacza nie tylko literalnie pojmowany fundament, lecz także Chrystusa i odnowioną przez Mądrość ludzkość. Alchemiczne obrazy przemiany metalu w złoto stają się w tej perspektywie analogią odrodzenia człowieka i odzyskania pierwotnej harmonii.

    W tym miejscu warto doprecyzować historyczny kontekst ruchu różokrzyżowego.

    Ruch różokrzyżowy zaistniał publicznie na początku XVII wieku. W 1614 roku ukazała się Fama Fraternitatis, wydrukowana wraz z tekstem Allgemeine und General Reformation, a w 1615 roku – Confessio Fraternitatis. Manifesty wywołały liczne odpowiedzi i próby nawiązania kontaktu z opisywanym w nich bractwem. Fludd należał do jego najważniejszych obrońców w polemikach drukowanych od 1616 roku. Nie ma natomiast wystarczających podstaw do stwierdzenia, że był formalnym członkiem tajnej organizacji. Późniejsze tradycje łączyły z różokrzyżowcami również innych uczonych, między innymi Kartezjusza, Newtona i Ashmole’a, lecz podobne identyfikacje wymagają odrębnego udokumentowania. Serge Hutin wysunął hipotezę o wcześniejszym wtajemniczeniu Fludda podczas podróży na kontynent; pozostaje ona hipotezą, nie ustalonym faktem[ii].

    W pismach różokrzyżowych „braterstwo” wyraża przede wszystkim wspólną służbę Bogu i ideał reformy duchowej. Różokrzyż bywał interpretowany jako drzewo Kalwarii ożywione krwią Chrystusa, a róża i krzyż – jako znaki śmierci i odrodzenia. Również objaśnienia liter FRC poprzez słowa Fides, Religio i Caritas należą do określonej warstwy symbolicznych wykładni; nie należy przedstawiać ich jako jedynego, powszechnie obowiązującego rozwinięcia skrótu. W interpretacji Fludda bractwo R+C wskazuje na niewidzialną wspólnotę duchowej odnowy.

    Według tej symboliki czerwona róża umieszczona na krzyżu przypomina o krwi Chrystusa i o możliwości przemiany wewnętrznej. Połączenie obu znaków wyraża zatem zarazem ofiarę i duchowe odrodzenie. Alchemiczne Wielkie Dzieło otrzymuje tutaj sens religijny, a nie wyłącznie metalurgiczny.

    Przyjrzyjmy się teraz Fluddowskiej nauce o stworzeniu i Upadku. Splatają się w niej motywy biblijne, neoplatonizm, kabała chrześcijańska oraz język alchemii. Podobieństwa do późniejszej teozofii Martinesa de Pasqually’ego, szczególnie do doktryny reintegracji rozwijanej przez Élus Coëns, są interesujące porównawczo, lecz nie dowodzą ciągłości instytucjonalnej ani bezpośredniego zapożyczenia[iii].

    U początku stworzenia Fludd umieszcza nieskończoną Jedność, niepoznawalną w swej istocie. Nazywa ją monadą i opisuje niekiedy językiem pierwotnej Nicości, która nie oznacza jednak zwykłego niebytu, lecz pełnię niewyrażonych możliwości. Objawienie Boga zostaje przedstawione jako wyłanianie się różnic w obrębie kosmicznego porządku: światłości, ciemności oraz pierwotnej materii, materia prima. Symboliczna opozycja światłości i ciemności nie przesądza o istnieniu dwóch niezależnych stwórczych zasad.

    Męski i żeński aspekt tego obrazu otrzymują nazwy Ojca i Matki. Ojciec wiąże się ze światłością i zasadą sprawczą, Matka – z ciemnością i potencjalnością materii. Występuje tu charakterystyczna dla hermetyzmu metafora androgynicznej pełni, mieszczącej w sobie zalążki przyszłych postaci bytu.

    Stworzenie zostaje opisane jako rozróżnienie i uporządkowanie światłości oraz ciemności. W chrześcijańskiej wykładni Słowo – Syn – jest zasadą, przez którą świat otrzymuje formę i znaczenie. Fludd zestawia ten proces z kabalistycznym obrazem sefirot, ale nie należy sprowadzać jego kosmologii do jednej, niezmiennej wersji żydowskiej nauki o emanacji. Opis stworzenia aniołów i Upadku Lucyfera należy natomiast do przyjmowanej przez niego chrześcijańskiej historii zbawienia.

    Następnie Fludd przedstawia Adama jako mikrokosmos, który odzwierciedla porządek całego stworzenia. Androgyniczny obraz pierwszego człowieka łączy z symboliką ziemi, z której został ukształtowany. Hebrajskie skojarzenia słów adam, adama („ziemia”) i adom („czerwony”) pozwalały późniejszym komentatorom rozwijać związek człowieka z materią. Biblijna opowieść o Ewie, Wężu i owocu z Drzewa Poznania Dobra i Zła staje się u Fludda obrazem utraty pierwotnej harmonii; iskra Boskiej światłości zachowana w Adamie zapowiada możliwość duchowej odnowy.

    W następstwie Upadku skażeniu ulega również natura, a cielesne rozmnażanie człowieka staje się w tej interpretacji niedoskonałym odpowiednikiem Boskiego aktu stworzenia. Fludd podkreśla znaczenie czystości i dyscypliny duchowej; nie należy jednak bez szczegółowego wskazania źródła uogólniać tego na bezwzględny nakaz całkowitej wstrzemięźliwości seksualnej dla każdego poszukującego Mądrości. Odkupienie wiąże on ostatecznie z Chrystusem – drugim Adamem – którego ofiara otwiera drogę ku Życiu Wiecznemu.

    W rozważaniach o stwarzaniu Fludd posługuje się również przeciwstawieniem Voluntas – Woli – oraz Noluntas – Nie-Woli. Pierwszej przypisuje wymiar czynny i ekspansywny, drugiej – powściągający i dośrodkowy. Można je zestawiać z alchemiczną parą światłości i ciemności, nie utożsamiając jednak drugiego członu z moralnym złem. Całość rzeczywistości ujmuje w trzech perspektywach: świata archetypowego, czyli Boskiego wzoru, makrokosmosu oraz mikrokosmosu – człowieka.

    Człowiek, będąc obrazem wszechświata, również zostaje opisany poprzez triadę ciała, ducha i duszy. W rozpowszechnionej symbolice alchemicznej odpowiadają im kolejno sól, rtęć i siarka.

    Fludd przedstawia świat jako ożywioną hierarchię, w której różne postaci bytu uczestniczą w Boskiej światłości. W ramach takiej koncepcji nawet kamienie mogą być rozpatrywane jako przejawy jednej kosmicznej zasady życia. Stanowi to podstawę jego rozważań o analogiach i przemianach, a nie empiryczny dowód, że wszystkie przedmioty posiadają duszę w dosłownym znaczeniu. Przywoływane niekiedy analogie z gnostycyzmem wymagają ostrożności, ponieważ podobieństwo słownictwa nie przesądza o historycznym pochodzeniu idei.

    Bóg pozostaje obecny w całym stworzeniu, które odzwierciedla Jego naturę. Fludd rozwija tu koncepcję anima mundi – Duszy Świata – znaną z tradycji platońskiej i hermetycznej. Niektóre sformułowania jego filozofii zbliżają się do języka panteizmu, ale równocześnie podtrzymuje on rozróżnienie między niestworzonym Stwórcą a stworzeniem. To napięcie jest ważną cechą jego teozofii, nie zaś prostą niespójnością możliwą do usunięcia jednym określeniem.

    Człowiek jako mikrokosmos pozostaje obrazem wielkiego świata i jego Boskiego archetypu. W systemie korespondencji Fludda także dziesięć sefirot znajduje odpowiedniki w ludzkiej naturze. Kabała chrześcijańska jest zatem jednym z ważnych języków, za pomocą których autor opisuje jedność stworzenia.

    ***

    Ten zarys myśli Fludda ukazuje intelektualną oryginalność jego próby połączenia kabały chrześcijańskiej, filozofii hermetycznej, alchemii i teologii w rozległy system korespondencji. Tworzył w epoce, w której badania przyrodnicze pozostawały ściśle splecione ze spekulacją metafizyczną. Isaac Newton, obok prac matematycznych i fizycznych, studiował alchemię oraz interpretował proroctwa biblijne; Elias Ashmole interesował się alchemią i został przyjęty do środowiska wolnomularskiego. Krążące o Kartezjuszu opowieści o poszukiwaniu różokrzyżowców nie zastępują natomiast świadectw jego członkostwa w tajnym bractwie. Fludd nie był w swoim czasie wyjątkiem, lecz szczególnie wyrazistym przedstawicielem kultury uczonych, w której granice między teologią, filozofią przyrody i wiedzą ezoteryczną przebiegały inaczej niż dzisiaj. Właśnie to historyczne usytuowanie, a nie nieudokumentowane przypisywanie mu nadzwyczajnych wtajemniczeń, pozwala właściwie ocenić jego znaczenie.

    Bibliografia

    • Fludd, Robert, Apologia compendiaria Fraternitatem de Rosea Cruce suspicionis et infamiae maculis aspersam […] abluens, Lejda 1616.
    • Fludd, Robert, Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris, metaphysica, physica atque technica historia, Oppenheim 1617–1619.
    • Fludd, Robert, Mosaicall Philosophy: Grounded upon the Essentiall Truth, or Eternal Sapience, Humphrey Moseley, Londyn 1659, zwłaszcza s. 228.
    • Godwin, Joscelyn, Robert Fludd: Hermetic Philosopher and Surveyor of Two Worlds, Thames and Hudson, Londyn 1979.
    • Hutin, Serge, Robert Fludd (1574–1637), alchimiste et philosophe rosicrucien, Éditions Savoir pour Être, Bruksela 1994.
    • Josten, C.H., „Truth’s Golden Harrow: An Unpublished Alchemical Treatise of Robert Fludd in the Bodleian Library”, „Ambix”, t. 3, nr 3–4, 1949, s. 91–150.
    • Szulakowska, Urszula, The Sacrificial Body and the Day of Doom: Alchemy and Apocalyptic Discourse in the Protestant Reformation, Brill, Lejda–Boston 2006, rozdz. „Robert Fludd’s Sacramental Medicine”.
    • Manifesty różokrzyżowe: Fama Fraternitatis, Kassel 1614; Confessio Fraternitatis, Kassel 1615.
    • Munk, William, „Robert Fludd”, w: The Roll of the Royal College of Physicians of London, t. I, Londyn 1878; tekst udostępniony przez Royal College of Physicians: https://history.rcp.ac.uk/inspiring-physicians/robert-fludd (dostęp: wrzesień 2026 r.).

    [i]R. Fludd, Mosaicall Philosophy: Grounded upon the Essentiall Truth, or Eternal Sapience, Londyn 1659, s. 228 (przekład cytatu na język polski). Por. U. Szulakowska, The Sacrificial Body and the Day of Doom, Brill, Lejda–Boston 2006, rozdz. „Robert Fludd’s Sacramental Medicine”, gdzie przytoczono ten sam ustęp.

    [ii]S. Hutin, Robert Fludd (1574–1637), alchimiste et philosophe rosicrucien, Éditions Savoir pour Être, Bruksela 1994. Hipoteza o inicjacji Fludda nie stanowi świadectwa jego udokumentowanej przynależności do bractwa. Por. C.H. Josten, „Truth’s Golden Harrow”, „Ambix”, t. 3, nr 3–4, 1949, s. 91–150.

    [iii]Élus Coëns (Ordre des Chevaliers Maçons Élus Coëns de l’Univers) – zakon masońsko-teurgiczny rozwijany we Francji w XVIII wieku przez Martinesa de Pasqually’ego; jego centralny organ, Suwerenny Trybunał, utworzono w 1767 roku. Nazwa Coëns nawiązuje do hebrajskiego kohen, „kapłan”. Nauka o reintegracji oddziałała na późniejsze nurty martynizmu. Nie dowodzi to bezpośredniego wpływu Fludda na Pasqually’ego.

  • Kabała a sekty

    Kabała a sekty

    W związku z licznymi wydarzeniami — zarówno tymi przeszłymi jak i przyszłymi, chcielibyśmy powiedzieć kilka słów o związkach, jakie niekiedy próbuje się dostrzegać między kabałą a sektami.

    Przede wszystkim należy pamiętać, że kabała jest mistycznym, praktycznym i medytacyjnym nurtem judaizmu. Oznacza to, że ci, którzy decydują się podążać jej ścieżkami, wkraczają w określony sposób myślenia, z którego nie sposób całkowicie wyłączyć wymiaru religijnego. Kabała istnieje od wielu stuleci — z pewnością od ponad tysiąca lat — i przybierała w tym czasie rozmaite formy, tworząc liczne szkoły i środowiska, od najbardziej mistycznych po wyraźnie mesjanistyczne.

    Na przestrzeni wieków kabała wchodziła również w kontakt z gnozą, chrześcijaństwem — jak w przypadku Knorra von Rosenrotha czy Reuchlina — a nawet z okultyzmem, czego przykładami mogą być Éliphas Lévi i Papus. Współczesne szkoły kabały reprezentują bardzo odmienne stanowiska: od żydowskiego mesjanizmu, poprzez komercyjny charakter niektórych Centrów Kabały, aż po działalność prozelityczną Bnei Baruch. Próba zamknięcia kabały w jednej definicji i uznania jej jako takiej za zjawisko sekciarskie byłaby jednak błędem. Sama natura tradycyjnego przekazu kabały, dokonującego się od „mistrza” do „ucznia”, nie jest jeszcze równoznaczna z sekciarstwem w jego potocznym znaczeniu. Łatwo jednak zrozumieć, dlaczego z zewnątrz taka forma transmisji wiedzy może niekiedy sprawiać wrażenie struktury podatnej na sekciarskie zawłaszczenie.

    Głośne wydarzenia, w których centrum znalazły się niektóre organizacje określane mianem Centrów Kabały, nie powinny przesłaniać faktu, że kabała jest czymś innym niż poszukiwaniem bogactwa, władzy i dóbr materialnych tego świata. Jej istotą ma być raczej otwieranie i wielorakie rozwijanie sensu — swoista „lektura w rozbłyskach”, jak powiedziałby M.-A. Ouaknin — nie zaś podporządkowanie jednego człowieka drugiemu.

    Oczywiście kabała przekazywana i rozwijana przez żydowskich rabinów ma charakter religijny i judaistyczny, a tym samym wiąże się z przestrzeganiem ścisłych zasad wywodzących się z Tory. Czy czyni to judaizm sektą? Oczywiście nie. Nie można jednak wykluczyć, że pewne ruchy skrajnie tożsamościowe lub ekstremistyczne mogą nabierać cech sekciarskich. Nie należy więc wrzucać wszystkich zjawisk do jednego worka.

    Zatem Wy, którzy nas czytacie i poszukujecie w kabale formy duchowości, jakiej nie potrafi zaoferować wam współczesny świat, nie wstydźcie się swojego wyboru. Zachowujcie jednak czujność wobec rozmaitych „produktów”, jakie obecnie oferuje się pod szyldem kabały.

  • Tajemnice bereszit

    Tajemnice bereszit

    Tajemnica JHWH jest dla tych, którzy się Go boją” (Ps 25,14).

    Bereszit bara Elohim et ha-szamajim we-et ha-arec – „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”. Pierwszy werset Tory należy do tych zdań, których historia interpretacji jest niemal równie rozległa jak historia samego tekstu. W tradycji żydowskiej każde z jego słów – a nawet poszczególne litery – stawało się przedmiotem egzegezy, midraszu i spekulacji mistycznej. W chrześcijańskiej cabali renesansowej te same znaki zaczęto odczytywać jako świadectwo prawd chrześcijańskich. W XIX wieku okultyści uczynili z nich element uniwersalnego alfabetu magii, a w Złotym Brzasku hebrajskie litery, sefirot i ścieżki Drzewa Życia zostały włączone do systemu korespondencji obejmującego tarot, astrologię, alchemię, magię enochiańską i rytuał inicjacyjny. Aleister Crowley odziedziczył ten aparat, przekształcił go, a jeszcze przed recepcją Liber AL vel Legis nadał pierwszemu słowu Genesis nową funkcję w eseju Berashith: An Essay in Ontology, with Some Remarks on Ceremonial Magic.

    Żeby nie pomieszać tych porządków, warto od początku wprowadzić rozróżnienie. „Kabałą” będziemy nazywać historyczną żydowską tradycję ezoteryczną; „cabała” będzie oznaczać jej chrześcijańską recepcję od renesansu; „qabała” zaś – formę hermetyczno-okultystyczną, rozwiniętą w XIX i XX wieku przez takich autorów jak Éliphas Lévi, S.L. MacGregor Mathers, członkowie Złotego Brzasku, Crowley czy frater Achad. Nie są to trzy nazwy tego samego zjawiska. Łączy je genealogia, ale dzielą cele, język teologiczny i praktyka. Właśnie historia słowa bereszit pozwala zobaczyć tę transformację wyjątkowo wyraźnie.

    Pierwszą literą Tory nie jest alef, lecz bet (ב). Dla tradycji midraszowej i kabalistycznej sam ten fakt domagał się wyjaśnienia. Sefer ha-Bahir, tekst, który pojawił się w Prowansji w drugiej połowie XII wieku i należy do najwcześniejszych dzieł średniowiecznej kabały teozoficznej, odpowiada: Tora rozpoczyna się od bet, ponieważ bet otwiera słowo beracha – „błogosławieństwo”. Początek stworzenia zostaje więc wpisany w znak błogosławieństwa. Z kolei Zohar rozwija wielką opowieść o literach alfabetu, które stają przed Stwórcą i kolejno proszą, aby to przez nie został stworzony świat. Ostatecznie wybrana zostaje bet; alef otrzymuje później pierwszeństwo w Dekalogu, rozpoczynając anochi – „Ja”.

    Obraz ten jest teologią języka. Litery nie są jedynie znakami zapisującymi wcześniej istniejącą mowę, lecz uczestniczą w strukturze stworzenia. Takie myślenie ma dalekie antecedencje. Sefer Jecira opisuje kosmos poprzez dziesięć sefirot i dwadzieścia dwie litery hebrajskiego alfabetu. Współczesne badania podkreślają jednak, że tekstu tego nie można już traktować jako przejrzystego dokumentu „wieczystej kabały”. Jego data, środowisko i najwcześniejsza postać pozostają przedmiotem dyskusji. Tzahi Weiss argumentował ostatnio, że znane nam zasadnicze wersje Sefer Jecira należy umieszczać pomiędzy VII a IX wiekiem, podczas gdy średniowieczni kabaliści nadali temu dziełu nowy, wyraźnie mistyczny i magiczny profil.

    Warto dodać jeszcze jeden historyczny szczegół. Tradycja przypisuje Bahir rabbiemu Nechunii ben ha-Kanie z epoki tannaitów, lecz badania od czasów Gershoma Scholema lokalizują pojawienie się dzieła w Prowansji około drugiej połowy XII wieku, przy czym sam tekst może zachowywać starsze warstwy. Podobnie Zohar tradycyjnie wiązany jest z rabbim Szimonem bar Jochajem, podczas gdy współczesna filologia widzi w nim korpus powstały przede wszystkim w średniowiecznej Kastylii. Jego autorstwo i proces redakcyjny pozostają przedmiotem dyskusji; obok koncepcji akcentujących wielowarstwowość tekstu i udział szerszego środowiska utrzymuje się zasadnicza rola Mojżesza z Leónu. Najnowsze badania Avishaia Bar-Ashera i Jeremy’ego Browna, wykorzystujące nowy materiał rękopiśmienny, wzmacniają tezę o jego istotnym udziale w kształtowaniu projektu zoharycznego. Ta perspektywa nie unieważnia tradycyjnych interpretacji; pozwala jednak oddzielić religijną pamięć tekstu od jego historii literackiej.

    Bet to także nazwa „domu” – bajit. Bahir wykorzystuje tę grę słów, mówiąc o bet jako Domu świata. Nie jest to wywód etymologiczny w nowoczesnym sensie, lecz hermeneutyka oparta na podobieństwie brzmienia, wartości liczbowej, kształcie litery i sieci biblijnych skojarzeń. Właśnie ta metoda okaże się później tak atrakcyjna dla okultystów: znak może być jednocześnie literą, liczbą, słowem, obrazem, kierunkiem i zasadą metafizyczną.

    Warto przy tym oddzielić późniejszą symbolikę od samego tekstu biblijnego. Powiększona bet rozpoczynająca niektóre tradycje zapisu Tory, jej wartość liczbowa 2, skojarzenia z dwoistością czy z „domem” są warstwami recepcji, a nie dowodem na intencję autora Genesis w sensie historyczno-krytycznym. Właśnie ta różnica – pomiędzy historią tekstu a historią jego interpretacji – będzie kluczowa również wtedy, gdy przejdziemy do Mathersa i Crowleya.

    Hebrajskie bereszit nie jest słowem tak prostym, jak sugeruje utrwalony przekład „na początku”. Rzeczownik reszit oznacza początek, pierwszeństwo lub pierwociny, a poprzedzające go be- – „w”, „przy”, „za sprawą” – otwiera szereg możliwych relacji. Już Raszi zwracał uwagę, że pierwszy werset nie musi ustanawiać ścisłej chronologii stworzenia. Dlatego obok tradycyjnego „Na początku Bóg stworzył…” istnieje filologicznie uzasadnione odczytanie typu „Gdy Bóg zaczął stwarzać niebo i ziemię…”. W takim ujęciu werset pierwszy otwiera konstrukcję zależną, werset drugi opisuje stan początkowy, a zasadnicza czynność następuje w wersecie trzecim. Nacisk więc pada nie na absolutny pierwszy moment, lecz na początek aktu porządkowania kosmosu.

    Dla midraszu i kabały ta gramatyczna otwartość stała się zaproszeniem do dalszej interpretacji. Reszit mogło zostać utożsamione z mądrością, a więc z Chokmą. Bahir łączy „początek” z biblijną formułą „początkiem mądrości jest bojaźń JHWH”. Z kolei w późniejszej kabale teozoficznej pierwsze trzy słowa – Bereszit bara Elohim – bywają czytane nie jako zwykła informacja o działaniu Boga, lecz jako opis procesu emanacji. W jednej z takich interpretacji ukryty podmiot czasownika bara zostaje związany z Keter, reszit z Chokmą, a Elohim z Biną. Stworzenie staje się wtedy opisem samoujawnienia boskości.

    Ta warstwa interpretacyjna pokazuje, dlaczego pierwszy werset fascynował kabalistów. Ma siedem słów i dwadzieścia osiem liter, a litera alef pojawia się w nim pięciokrotnie. Tego rodzaju regularności, niezależnie od tego, czy wynikają z zamysłu redakcyjnego, czy są własnością tekstu zauważoną dopiero później, uruchamiały gematrię, notarikon i temurę – metody pozwalające czytać tekst nie linearnie, lecz jako strukturę relacji.

    Równocześnie trzeba zachować dyscyplinę. Z faktu, że z sześciu liter bereszit można utworzyć setki permutacji, nie wynika, że wszystkie są historycznie równouprawnionymi znaczeniami słowa. W tradycji ezoterycznej ich wartość jest przede wszystkim hermeneutyczna: mają ujawniać nowe relacje, a nie rekonstruować słownikową etymologię. To rozróżnienie stanie się jeszcze ważniejsze w hermetycznej qabale.

    Trzecim wielkim problemem pierwszego wersetu jest imię Elohim. Formalnie ma ono końcówkę liczby mnogiej, lecz w Rdz 1,1 łączy się z czasownikiem bara w liczbie pojedynczej. W języku biblijnym taka konstrukcja nie jest argumentem za wielością osób w Bogu. Gdy Elohim oznacza Boga Izraela, bardzo często funkcjonuje składniowo jak rzeczownik liczby pojedynczej. Samo zjawisko gramatyczne nie dowodzi zatem ani politeizmu, ani doktryny Trójcy.

    Żydowska tradycja egzegetyczna nadaje zmianie imion Boga inny sens. Raszi, komentując przejście od Elohim w pierwszym rozdziale do JHWH Elohim w Rdz 2,4, przywołuje ideę dwóch miar: middat ha-din, boskiego Sądu, i middat ha-rachamim, Miłosierdzia. Świat pomyślany wyłącznie według surowej miary Sądu nie mógłby się utrzymać; dlatego zostaje z nią połączone Miłosierdzie. Późniejsza kabała rozwinie tę dynamikę w języku sefirotycznym, wiążąc surowość i łagodność z układem sił na Drzewie Życia.

    To miejsce pozwala również uchwycić jedną z największych różnic pomiędzy kabałą żydowską a cabałą chrześcijańską. Kiedy renesansowi chrześcijańscy kabaliści, a za nimi Mathers, odczytywali bereszit tak, aby odnaleźć w nim Ojca, Syna i Ducha, nie wydobywali po prostu ukrytej żydowskiej doktryny. Przekształcali hebrajski materiał zgodnie z własną teologią. Ta transformacja była twórcza i historycznie bardzo wpływowa, ale należy ją nazywać po imieniu.

    Pierwszy rozdział Genesis szybko przechodzi od bezładu i ciemności do światła. Raszi i późniejsza tradycja żydowska rozróżniały pierwotne światło pierwszego dnia od światła ciał niebieskich stworzonych dnia czwartego. Z tego rozróżnienia wyrosła idea or ha-ganuz – „ukrytego światła”, zachowanego dla sprawiedliwych. W kabale światło stanie się jednym z najważniejszych języków opisu emanacji: od nieskończonego Ein Sof poprzez światło i sefirot ku zróżnicowanemu światu.

    Również szamajim – „niebiosa” – poddawano midraszowej grze słów, zestawiając esz, „ogień” i majim, „wodę”. Nie jest to współczesna etymologia naukowa, lecz klasyczny przykład żydowskiej hermeneutyki, w której podobieństwo dźwięku może ujawniać relację symboliczną. Podobnie partykuła et, zbudowana z pierwszej i ostatniej litery alfabetu – alef i taw – nabierała w późniejszych interpretacjach znaczenia totalności: od pierwszego znaku do ostatniego.

    Tak powstaje specyficzny model lektury. Tekst nie jest jedynie ciągiem zdań, lecz polem, w którym litera, liczba, brzmienie i układ graficzny mogą wejść w relację. Dla kabalisty nie oznacza to dowolności. Sens powinien pozostawać zakorzeniony w Torze i tradycji. Dopiero nowożytna recepcja zachodnia stopniowo odłączy ten aparat od jego żydowskiego kontekstu i przekształci go w uniwersalną technologię symbolicznego myślenia.

    Jeszcze inna osobliwość pojawia się w określeniu jom echad – „dzień jeden” – zamiast oczekiwanego „dnia pierwszego”. Raszi odczytuje ten szczegół teologicznie: w owym dniu Bóg był Jeden w swoim świecie. W późniejszej myśli kabalistycznej taka formuła łatwo łączyła się z przekonaniem, że mnogość stworzenia nie niszczy Boskiej Jedności, lecz jest jej rozwinięciem w porządku emanacji. W hermetycznej recepcji temat ten zostanie przepisany na język jedności i biegunowości, a u Crowleya znajdzie radykalnie nową postać w formule 0=2.

    Pierwszy rozdział Genesis jest więc czymś więcej niż kosmogoniczną opowieścią. Dla tradycji ezoterycznych staje się modelem tego, jak czytać świat: różnicowanie światła i ciemności, nieba i ziemi, wód górnych i dolnych tworzy serię opozycji, które nie są jedynie podziałami, lecz strukturami porządkującymi. Późniejsza kabała powiąże takie relacje z układem sefirot; hermetyści z XIX wieku dodadzą do nich planety, żywioły, znaki zodiaku i tarot.

    Przełom nastąpił w renesansie. Giovanni Pico della Mirandola uznał kabałę za tradycję, która – odpowiednio zinterpretowana – może potwierdzać chrześcijańskie dogmaty. Johannes Reuchlin rozwinął ten projekt w De verbo mirifico i De arte cabalistica. W ten sposób hebrajskie imiona Boga, gematria i sefirot zostały wpisane w chrześcijańską historię zbawienia. Narodziła się cabala christiana.

    Dla późniejszej historii magii szczególne znaczenie miała Kabbala Denudata Christiana Knorra von Rosenrotha, wydawana w latach 1677–1684. Ogromne łacińskie kompendium udostępniło chrześcijańskiej Europie wybór tekstów zoharycznych i luriańskich. Dwa stulecia później S.L. MacGregor Mathers przełożył część tego materiału na angielski jako The Kabbalah Unveiled (1887). Nie była to pełna prezentacja kabały żydowskiej, lecz selektywna transmisja kilku zoharycznych traktatów przez filtr łacińskiej cabały Rosenrotha.

    Właśnie w tym dziele Mathers przytacza słynną analizę BRAShITh. Pierwsze litery i ich permutacje mają prowadzić do pojęć Ojca, Syna, Ducha, początku, końca, ognia, fundamentu i przymierza, a Pico zostaje przedstawiony jako autor układu, z którego można zbudować trynitarną formułę stworzenia. Historycznie jest to znakomity dokument recepcji: pierwsze słowo Tory zostaje przekształcone w matrycę chrześcijańskiej teologii. Nie należy jednak przedstawiać tej konstrukcji jako reprezentatywnej dla rabinicznej egzegezy.

    To rozróżnienie ma znaczenie także dla pojęcia Adama Kadmona. W kabale żydowskiej Adam Kadmon przyjmuje różne funkcje, szczególnie w systemie luriańskim. W cabale chrześcijańskiej łatwo było natomiast połączyć Człowieka Pierwotnego z chrystologią. Z takich przekształceń powstawał język, który w XIX wieku trafił do środowisk okultystycznych.

    Druga połowa XIX wieku przyniosła gwałtowny wzrost zainteresowania magią, spirytyzmem, teozofią, różokrzyżem, masonerią ezoteryczną i religiami pozaeuropejskimi. Nie był to prosty „powrót do średniowiecza”. Jak pokazują badania Joscelyna Godwina i Alex Owen, nowoczesny okultyzm rozwijał się wewnątrz kultury nowoczesności: reagował na materializm, rozwój nauk przyrodniczych, kryzys autorytetu religijnego i nowe koncepcje psychiki, jednocześnie zapożyczając język nauki, ewolucji i porównawczego religioznawstwa.

    Ważne jest również to, że dziewiętnastowieczny okultyzm rozwijał się równolegle z nowoczesnym krytycyzmem religijnym. Towarzystwo Teozoficzne założone w 1875 roku, środowiska wolnomyślicielskie, badania porównawcze nad religiami i popularność hipnozy czy badań nad zjawiskami psychicznymi tworzyły przestrzeń, w której dawny język tajemnicy można było przedstawiać jako alternatywną wiedzę o człowieku i naturze. Dla wielu uczestników tego ruchu magia nie była prostym zaprzeczeniem nauki, lecz próbą rozszerzenia jej granic.

    Éliphas Lévi odegrał w tym procesie rolę fundamentalną. To między innymi dzięki niemu tarot stał się w XIX wieku nie tylko talią wróżebną, lecz systemem filozoficznych i magicznych symboli. Lévi wiązał dwadzieścia dwa atuty z literami hebrajskimi i przedstawiał kabałę jako uniwersalny klucz do tradycji Zachodu. Jego system nie był historyczną kabałą żydowską, ale stworzył jeden z najważniejszych mostów prowadzących ku Złotemu Brzaskowi.

    W Wielkiej Brytanii ważnym zapleczem były masoneria, Societas Rosicruciana in Anglia i Towarzystwo Teozoficzne. W 1888 roku William Wynn Westcott, Samuel Liddell MacGregor Mathers i William Robert Woodman założyli Hermetyczny Zakon Złotego Brzasku. Zakon ten stał się jednym z najważniejszych laboratoriów praktycznej magii ceremonialnej późnej ery wiktoriańskiej. Jego innowacja polegała nie tyle na wynalezieniu poszczególnych składników, ile na niezwykle sprawnym połączeniu ich w jeden system inicjacyjny.

    Z tej perspektywy odrodzenie magiczne przełomu XIX i XX wieku było przede wszystkim epoką syntezy. Kabała, tarot, astrologia, alchemia, magia renesansowa, symbolika różokrzyżowa, egiptomania i enochiańskie materiały Dee i Kelleya zaczęły funkcjonować jako wzajemnie przekładalne języki. Drzewo Życia stało się tablicą koordynacyjną tej syntezy.

    Nowsze badania nad Crowleyem dodatkowo komplikują obraz fin de siècle’owego „odrodzenia magii”. Richard Kaczynski pokazał, że brytyjski agnostycyzm i środowiska racjonalistyczne oddziaływały na Crowleya, J.F.C. Fullera i Victora Neuburga, a później na język A∴A∴, „The Equinox” i ideę Naukowego Iluminizmu. Oznacza to, że droga od Złotego Brzasku do Thelemy nie prowadziła od racjonalności ku irracjonalizmowi. Była raczej próbą skonstruowania nowej praktyki, w której doświadczenie mistyczne poddaje się metodycznej obserwacji, zapisowi i porównaniu.

    Strony: 1 2